TUGAS TERAKHIIIIIIIIR

H-d-y dalam Al-Qur’an; Kajian Semantika
Oleh Ita, Mumtaz, Revi, Halim, Awan, Syahrul

A. Opening Opinion
Sebagaimana dalam struktur lafadz yang tidak hanya mencerminkan nilai balaghi yang tinggi, pilihan-pilihan kata dalam Al-Qur’an pun menunjukkan ketelitian penggunaan yang berbias terhadap makna yang muncul dari kata tersebut. Mengapa suatu ayat lebih memilih diksi ini bukannya sinonimnya merupakan pertanyaan awal yang biasanya dikantongi para peneliti untuk lebih jauh menelusuri arti spesifik dari sebuah lafadz. Arti spesifik tersebut, selain bisa dilihat dari penggunaan lafadz maupun derivasinya dalam berbagai tempat di Al-Qur’an, juga semakin bisa difahami dengan memerhatikan padanan makna maupun makna yang berlawanan dalam suatu ayat.

H-d-y atau huda dan hidayah merupakan salah satu term kunci Al-Qur’an yang derivasi katanya banyak tersebar dalam ayat-ayat Al-Qur’an. Kata ini secara singkat bisa diartikan sebagai petunjuk yang memberikan jalan ataupun penjelasan terhadap penerima h-d-y yang bersangkutan. Namun begitu, penelusuran semantika Al-Qur’an menawarkan berbagai jalan untuk dapat mengungkap berbagai hal yang barangkali sebelumnya masih undercover dan belum menjadi atribut bagi lafadz h-d-y.

Makalah ini mencoba menyambut baik tawaran formulasi metodologi tersebut dengan mencoba melihat lafadz h-d-y dari kacamata metodologi semantika yang barangkali masih amat sangat sederhana. Harapan kami, semoga karya kecil ini bisa menjadi awal lahirnya karya lain yang lebih representatif dan lebih besar. Amien.

B. Eksplorasi
1. Ragam Derivasi lafadz
Lafadz h-d-y dalam Al-Qur’an disajikan dalam berbagai derivasi makna yang berbeda, yakni dalam bentuk fiil madhi, fill mudhari’, fiil amr, isim mashdar, isim fail, dan isim maf’ul.

2. Ragam Makna
Secara umum, h-d-y biasa diartikan dengan petunjuk. Seperti beberapa term kunci lain dalam Al-Qur’an, h-d-y memiliki banyak arti di luar petunjuk, meski makna yang dominan adalah makna petunjuk. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah mengatakan bahwa h-d-y, dalam arti yang paling dasar bisa diartikan dengan dua makna, yakni petunjuk dan hadiah.

Namun begitu dalam Al-Qur’an, kata h-d-y dan berbagai derivasi maknanya banyak digunakan dalam berbagai konteks sehingga arti h-d-y tidak hanya dibatasi dengan makna umum yang melekat padanya, seperti petunjuk dan hadiah (pemberian). Dalam hal ini, ulama-ulama terdahulu telah merumuskan beberapa hal mengenai ragam makna huda.

Muqatil bin Sulaiman misalnya, pengarang al-Wujūh wa an-Nadzāir fi al-Qur’ān al-‘Adzīm menyebutkan bahwa kata h-d-y memiliki tujuh belas ragam makna. Jumlah ini didasarkan pada penelitiannya langsung terhadap sampel Al-Qur’an, bukan bahasa Arab secara umum. Referensi lain, yakni kitab Lisanul Arab menmaparkan bahwa kandungan makna huda dalam pengertian linguistik Arab umum mencakup (anugerah) petunjuk yang sifatnya konkret maupun abstrak, mulai dari petunjuk konkret berupa tongkat bagi orang buta maupun petunjuk dari Tuhan.

Dari dua karya tersebut, setidaknya penulis memiliki pandangan awal bahwa makna h-d-y berkait erat dengan arti petunjuk, bimbingan, dan arahan. Namun demikian dalam penelitian yang dilakaukan bersama, penulis menemukan beberapa hal ‘baru’ yang tampak luput dari eksplorasi dan klasifikasi yang telah dirumuskan sebelumnya oleh para ulama’. Klasifikasi ragam makna yang dibuat sedikit banyak didasarkan pada objek atau wujud h-d-y, selain juga memerhatikan pemberi dan penerima h-d-y serta konteks-konteks lain.

Secara lebih rigid, ragam makna h-d-y adalah sebagai berikut;

1) Al-Bayān
Di antara ragam makna-makna lain, al-Bayān (keterangan, penjelasan) barangkali merupakan sinonim yang paling dekat dengan huda serta memiliki ayat-ayat pendukung yang jumlahnya lebih besar dibanding ragam makna yang lain. Jika dilihat dari pengertian paling global, senyatanya semua ragam makna yang dimiliki h-d-y bisa dihubungkan dengan makna keterangan. Hanya saja untuk lebih mensistemasi proses kerja klasifikasi, maka kami membatasi ruang lingkup al-Bayān dan membuat sub katagori dalam ragam makna yang pertama ini sebagai berikut;

I. Penjelasan dalam arti pemberitahuan atau peringatan
Sampel ayat yang digunakan untuk mendukung ragam makna ini adalah QS. Al A’raf 100. Ayat ini menceritakan kaum Nabi Syuaib yang telah mendapatkan seruan dan keterangan bahwa Tuhan mampu melakukan apapun—termasuk mengirim adzab besar-besaran—namun masih saja meragukan kemahakuaaan Tuhan. Ayat ini menyajikan h-d-y sebagai keterangan yang konkret diberikan Tuhan kepada hamba-Nya melalui lisan seorang Nabi, yakni Nabi Syuaib. Adapun ayat Al A’raf 100 tersebut adalah sebagai berikut;

                    
Artinya: Dan Apakah belum jelas bagi orang-orang yang mempusakai suatu negeri sesudah (lenyap) penduduknya, bahwa kalau Kami menghendaki tentu Kami azab mereka karena dosa-dosanya; dan Kami kunci mati hati mereka sehingga mereka tidak dapat mendengar (pelajaran lagi)?
Selain ayat di atas, ayat lain yang menunjukkan adanya petunjuk dan keterangan yang diberikan Tuhan kepada mahluk-Nya namun petunjuk tersebut diingkari di antaranya adalah QS Tāhā:128. Dua ayat tersebut sama-sama menyiratkan bahwa Tuhan telah memberikan petunjuk berupa pengalaman bangsa terdahulu yang seharusnya menjadi pelajaran bagi umat yang mendapat peringatan agar tidak terjatuh ke dalam lubang yang sama.

Dua sampel ayat dalam ragam makna ini setidaknya mengisyaratkan bahwa petunjuk tak ubahnya potensi. Jika ia digali dan dioptimalkan, maka ia bisa benar-benar menjalankan fungsinya. Namun begitu jika dia diabaikan dan tidak digunakan dengan baik, maka petunjuk tidak akan berarti apa-apa. Asumsi ini juga diperkuat oleh beberapa ayat Al-Qur’an yang menceritakan petunjuk Allah yang berlimpah diberikan kepada hamba-Nya akan tetapi tidak mendapat respon positif dari si hamba.

II. Petunjuk dalam bentuk konkret
Petunjuk atau keterangan dalam bentuk konkret disajikan dalam h-d-y yang berobjek pada beberapa petunjuk fisikal, semisal petunjuk arah dan lain sebagainya. Ada beberapa ayat yang menjadi pendukung asumsi bahwa h-d-y kerap digunakan Al-Qur’an untuk memberikan petunjuk yang berupa hal-hal konkret, semisal jalan, arah angin, dan lain sebagainya. Adapun ayat-ayat tersebut adalah sebagai berikut;

  •   
Artinya: Dan (dia ciptakan) tanda-tanda (penunjuk jalan). dan dengan bintang-bintang Itulah mereka mendapat petunjuk.(An Nahl 16)

             
Artinya: Dan telah Kami jadikan di bumi ini gunung-gunung yang kokoh supaya bumi itu (tidak) goncang bersama mereka dan telah Kami jadikan (pula) di bumi itu jalan-jalan yang luas, agar mereka mendapat petunjuk.(Al Anbiya’ 31)

           
Artinya: Yang menjadikan bumi untuk kamu sebagai tempat menetap dan Dia membuat jalan-jalan di atas bumi untuk kamu supaya kamu mendapat petunjuk (Az Zauhruf 10).

Adapun clue pendukung beberapa ayat ini untuk memunculkan makna petunjuk konkret bagi lafad h-d-y adalah karena nuansa fisik yang terdapat dalam semua sampel ayat. Pada sampel pertama misalnya, Allah menyebutkan bintang, lalu pada sampel kedua Allah menyebutkan bumi dan gunung, sedang pada ayat ketiga Allah menyebutkan jalan-jalan di bumi. Benda-benda fisik ini menunjukkan bahwa h-d-y yang termuat dalam beberapa sampel ayat ini adalah h-d-y yang bermakna petunjuk konkret atau petunjuk fisik.

III. Ilham dalam negosiasi
H-d-y juga digunakan untuk menggambarkan petunjuk pikiran yang tiba-tiba muncul di kepala manusia tanpa pernah ia konsep sebelumnya. Petunjuk dalam hal ini barangkali juga merupakan sebuah pertolongan yang tepat pada saat yang darurat. Al-Qur’an sendiri mengakomodir makna ini dalam ayat berikut;

                                             
Artinya: Apakah kamu tidak memperhatikan orang yang mendebat Ibrahim tentang Tuhannya (Allah) karena Allah telah memberikan kepada orang itu pemerintahan (kekuasaan). ketika Ibrahim mengatakan: "Tuhanku ialah yang menghidupkan dan mematikan," orang itu berkata: "Saya dapat menghidupkan dan mematikan".Ibrahim berkata: "Sesungguhnya Allah menerbitkan matahari dari timur, Maka terbitkanlah Dia dari barat," lalu terdiamlah orang kafir itu; dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim. (Al Baqarah: 258)

IV. Insting natural untuk bertahan hidup
Sebagai pencipta, Allah tidak kemudian membiarkan ciptaannya setelah menganugerahi nyawa kehidupan. Allah masih memberikan petunjuk-petunjuk alamiah lain agar makhluknya bisa bertahan hidup. Hal ini misalnya tergambar dalam dua ayat berikut;

    •     
Artinya: Musa berkata: "Tuhan Kami ialah (tuhan) yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk (Thaha, 20)

   
Artinya: Dan yang menentukan kadar (masing-masing) dan memberi petunjuk,
(Al-Aala, 3)

Dua ayat ini menunjukkan clue bahwa setelah menciptakan makhluk, Allah juga membekali mereka dengan petunjuk dasar untuk bertahan hidup. Dengan demikian, ragam makna ini memperluas cakupan penerima h-d-y, yakni tidak hanya manusia, akan tetapi seluruh makhluk.

2) Dīnul al-Islām
H-d-y dalam ragam makna yang kedua ini berarti agama Islam, yakni agama yang dianugerahkan Allah sebagai petunjuk kepada umat manusia. Adapun clue yang mendukung pemilihan ragam makna ‘agama Islam’ dalam beberapa ayat ini adalah karena kalimat dan atau ayat-ayat sesudah maupun sebelum ayat yang bersangkutan membicarakan agama. Sehingga besar kemungkinan, h-d-y yang dalam hal ini diatributkan dengan Allah, sebagai pemberi dan pemilik h-d-y adalah petunjuk berupa agama Islam. Ayat-ayat yang mendukung makna huda sebagai dīnul al-Islām adalah sebagai berikut:

• Al Baqarah 120
     •             •                
Artinya: Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah: "Sesungguhnya petunjuk Allah Itulah petunjuk (yang benar)". dan Sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu, Maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu.

• Ali Imran 73
       •                •           
Artinya: Dan janganlah kamu percaya melainkan kepada orang yang mengikuti agamamu. Katakanlah: "Sesungguhnya petunjuk (yang harus diikuti) ialah petunjuk Allah, dan (janganlah kamu percaya) bahwa akan diberikan kepada seseorang seperti apa yang diberikan kepadamu, dan (jangan pula kamu percaya) bahwa mereka akan mengalahkan hujjahmu di sisi Tuhanmu". Katakanlah: "Sesungguhnya karunia itu di tangan Allah, Allah memberikan karunia-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya; dan Allah Maha Luas karunia-Nya) lagi Maha Mengetahui";

Dua sampel ayat ini juga menunjukkan bahwa untuk ragam yang kedua ini, pemberi h-d-y adalah Tuhan, sedangkan penerima h-d-y adalah manusia. h-d-y Tuhan yang berupa agama merupakan anugerah yang dikhususkan kepada manusia.

3) Al-Īmān
Clue yang dipakai penulis dalam menentukan ragam makna h-d-y yang ketiga sebagai keimanan adalah termuatnya nuansa fluktuatif atau dinamis yang merupakan sifat iman yang cukup dominan. Iman seseorang bisa bertambah dan berkurang sesuai dengan usahanya sendiri maupun bergantung pada ‘kemurahan’ Tuhan untuk menjaga stabilitas keimnanan seseorang atau malah menggoyahkannya. Ayat yang menyajikan h-d-y dalam arti keimanan adalah sebagai berikut:

• Maryam 76
             • 
Artinya: Dan Allah akan menambah petunjuk kepada mereka yang telah mendapat petunjuk. dan amal-amal saleh yang kekal itu lebih baik pahalanya di sisi Tuhanmu dan lebih baik kesudahannya.

Clue lain yang mendukung asumsi penulis untuk mengartikan huda dengan keimanan, dalam ayat ini khususnya adalah adanya nuansa sinergi antara iman dan amal shalih. Dalam beberapa ayat Al-Qur’an lain, kualitas iman seringkali disandingkan dengan amal salih. Iman ibarat potensi dan amal salih merupakan aplikasi.

4) Dā’a
Ragam makna yang keempat ini sebenarnya hampir sama dengan ragam makna yang pertama, hanya saja ragam makna ini lebih spesifik kepada suatu hal yang bersifat ajakan secara formal, semisal ajakan seorang pemimpin atau hal lain yang biasanya dianggap sebagia sesuatu yang memberi petunjuk. Sampel-sampel ayat yang mendukung ragam makna keempat ini adalah sebagai berikut;

• Ar-Ra’du 7
                 
Artinya: Orang-orang yang kafir berkata: "Mengapa tidak diturunkan kepadanya (Muhammad) suatu tanda (kebesaran) dari Tuhannya?" Sesungguhnya kamu hanyalah seorang pemberi peringatan; dan bagi tiap-tiap kaum ada orang yang memberi petunjuk.

• Asy-Syura 52
                 •            
Artinya: Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu wahyu (Al Quran) dengan perintah kami. sebelumnya kamu tidaklah mengetahui Apakah Al kitab (Al Quran) dan tidak pula mengetahui Apakah iman itu, tetapi Kami menjadikan Al Quran itu cahaya, yang Kami tunjuki dengan Dia siapa yang Kami kehendaki di antara hamba-hamba kami. dan Sesungguhnya kamu benar- benar memberi petunjuk kepada jalan yang lurus.

Adapun clue sekaligus identifier dalam menentukan makna h-d-y pada dua ayat ini sebagai seruan atau ajakan adalah adanya dua hal, yakni pemimpin dan cahaya yang merupakan dua subjek yang bertugas memberi serta memberi arahan ke jalan yang benar.

5) Petunjuk Tuhan berupa rasul dan kitab
Petunjuk Tuhan yang ‘abstrak’, selain berupa agama, juga berupa bagian-bagian dalam sebuah agama, yakni Nabi (dan kenabian) serta ajaran yang termuat dalam kitab-kitab. Sampel ayat yang secara menyeluruh mencakup rasul dan kitab sebagai wujud dari h-d-y Allah adalah sebagai berikut;
     • •            
Artinya: Kami berfirman: "Turunlah kamu semuanya dari surga itu! kemudian jika datang petunjuk-Ku kepadamu, Maka barang siapa yang mengikuti petunjuk-Ku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati".(Al Baqarah 38)

         • •          
Artinya: Allah berfirman: "Turunlah kamu berdua dari surga bersama-sama, sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian yang lain. Maka jika datang kepadamu petunjuk daripada-Ku, lalu Barangsiapa yang mengikut petunjuk-Ku, ia tidak akan sesat dan tidak akan celaka. (Thaha, 123.)

Meski dua ayat ini adalah ayat yang ditujukan kepada Adam dan Hawa sebagai manusia pertama yang mendiami bumi, akan tetapi adanya clue tidak akan sesat pada sampel ayat kedua mengingatkan pada sebuah hadist yang mengatakan bahwa umat Islam tidak akan goyah dan tersesat jika berpegangan kepada dua hal, yakni Al-Qur’an dan sunnah rasul. Hadist ini seakan menjadi mediator penjelas bahwa h-d-y yang dimaksudkan dalam dua ayat ini adalah kitab Allah yang diturunkan bersama rasul. Dengan demikian, petunjuk Allah berupa berupa bimbingan agama dan kehidupan disampaikan melalui rasul dan kitab yang diturunkan pada hamba-Nya. Apalagi, sebagai nenek moyang spesies manusia, peringatan ini pantas ditujukan kepada Adam dan Hawa sebab Allah selalu menurunkan rasul dan kitab-Nya, meski tidak pada setiap periode.

Selain bisa dimaknai kitab dan rasul secara umum, h-d-y bisa dimaknai dengan rasul atau kitab yang khusus. Pemaknaan ini tentunya harus terlebih dahulu didukung oleh clue yang memadai, misalnya analisis sintagmatik dengan memperhatikan kalimat dan atau ayat sebelum dan sesudahnya. Adapun makna-makna khusus tersebut adalah sebagai berikut;

I. Al-Qur’an
Salah satu nama Al-Qur’an adalah h-d-y, sebab Al-Qur’an banyak memberikan keterangan, bimbingan, serta petunjuk bagi mereka yang mau membaca dan menelaahnya. Dalam beberapa ayat Al-Qur’an, kitab Al-Qur’an seringkali diganti dengan lafad h-d-y. Hal ini, dalam hemat penulis, selain menandakan bahwa h-d-y merupakan nama Al-Qur’an juga menunjukkan bahwa Al-Qur’an berisi petunjuk dari Allah kepada hamba-Nya. Adapun ayat yang secara khusus mensejajarkan Al-Qur’an dengan petunjuk dan membahasakan Al-Qur’an dengan h-d-y adalah sebagai berikut:

  ••           • •     
Artinya: Dan tidak ada sesuatupun yang menghalangi manusia dari beriman, ketika petunjuk telah datang kepada mereka, dan dari memohon ampun kepada Tuhannya, kecuali (keinginan menanti) datangnya hukum (Allah yang telah berlalu pada) umat-umat yang dahulu atau datangnya azab atas mereka dengan nyata. (Al Kahfi 55)

Untuk menyimpulkan bahwa h-d-y yang disebut dalam ayat ini bereferen pada Al-Qur’an, maka penulis harus melakukan analisis sintagmatik dengan memerhatikan kalimat dan ayat sebelum dan sesudah ayat ini. Ayat yang sebelumnya, yakni Al Kahfi ayat 54 menyebutkan Al-Qur’an yang banyak berisi perumpamaan-perumpamaan agar manusia bisa memahami apa yang ingin disampaikan Tuhan. Dengan demikian, sudah jelas huda dalam ayat ini bereferen pada Al-Qur’an, dengan clue-clue berikut; Pertama, Al-Qur’an disebutkan secara eksplisit dalam ayat sebelumnya dan yang kedua, penyebutan Al-Qur’an dalam ayat ke-44 tersebut berada dalam konteks agar manusia bisa menangkap petunjuk yang disampaikan Al-Qur’an melalui perumpamaan-perumpamaan.

II. Taurat
Selain bereferen pada Al-Qur’an, h-d-y yang ditujukan untuk kitab-kitab dari Tuhan juga direferenkan kepada Taurat. Kitab Taurat yang diturunkan kepada Nabi Taurat juga disebut h-d-y dalam Al-Qur’an. Dan clue untuk mengartikan huda dalam sebuah ayat sebagai kitab Taurat sebenarnya mudah saja. Jika sebuah ayat memuat Nabi Musa dan atau Bani Israil, maka pastilah h-d-y yang tersebut dalam ayat tersebut adalah Taurat. Sampel ayat yang menunjukkan bahwa huda juga bereferen kepada taurat adalah sebagai berikut:
            
Artinya: Dan Kami berikan kepada Musa kitab (Taurat) dan Kami jadikan kitab Taurat itu petunjuk bagi Bani Israil (dengan firman): "Janganlah kamu mengambil penolong selain Aku (Al-Isra’ 2)

        
Artinya: Dan Sesungguhnya telah Kami berikan petunjuk kepada Musa; dan Kami wariskan Taurat kepada Bani Israil (Ghafir, 53)

III. Kenabian

        •                 
Artinya: Dan Kami telah menganugerahkan Ishak dan Yaqub kepadanya. kepada keduanya masing-masing telah Kami beri petunjuk; dan kepada Nuh sebelum itu (juga) telah Kami beri petunjuk, dan kepada sebahagian dari keturunannya (Nuh) Yaitu Daud, Sulaiman, Ayyub, Yusuf, Musa dan Harun. Demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat baik. (Al-An’am 84)

Alasan mengapa penulis mereferenkan h-d-y dalam ayat ini dengan kenabian adalah karena mereka yang disebut dalam ayat ini adalah para Nabi yang mendapat petunjuk langka yang diberikan Allah hanya kepada sebagian mahluknya, yakni anugerah kenabian. Anugerah ini merupakan anugerah yang tidak diberikan kepada sembarang orang dan karenanya orang-orang yang menjadi Nabi hanyalah mereka yang benar-benar terpilih dan memenuhi kualifikasi kesalihan di mata Tuhan. Ayat ini juga menyiratkan bahwa h-d-y, selain merupakan otoritas tunggal Tuhan, juga adalah hal yang bisa diupayakan. Ayat ini secara jelas menunjukkan bahwa Allah hanya memberikan anugerah kenabian kepada mereka yang benar-benar menjaga perbuatannya.

6) Petunjuk berupa Implikasi Iman
Tidak jauh berbeda dengan ragam makna sebelumnya, yakni h-d-y berupa kenabian, ragam makna yang keenam ini menunjukkan posisi huda sebagai capaian prestasi dari proses yang sebelumnya berhasil dilewati. Jika dalam contoh pada ragam makna keempat, huda diberikan sebagai reward atas pekerjaan yang baik, maka sampel ayat dalam ragam makna keenam ini menujukkan proses yang lain, yakni iman. Berikut adalah sampel ayat yang dimaksud;

      •      
Artinya: Kami kisahkan kepadamu (Muhammad) cerita ini dengan benar. Sesungguhnya mereka adalah pemuda-pemuda yang beriman kepada Tuhan mereka, dan Kami tambah pula untuk mereka petunjuk. (Al Kahfi 13)

Selain bertalian dengan ragam makna sebelumnya, sampel dalam ragam makna kelima ini juga berkiatan dengan ragam makna kedua yang mereferenkan h-d-y kepada iman. Ayat ini sekilas tampak lebih cocok dikatagorikan sebagai sampel ayat ragam makna kedua, akan tetapi karena sudah ada penyebutan iman secara eksplisit dalam ayat ini, maka penulis berasumsi adanya makna lain. Ayat ini menggambarkan bahwa iman yang dimenje dengan baik akan menambah porsi petunjuk yang diberikan Allah. Dengan demikian, seperti pada ragam makna sebelumnya, h-d-y adalah sesuatu yang murni berupa properti preogratif Tuhan, akan tetapi manusia bisa mensiasatinya sedemikian rupa untuk bisa menata, menjaga, menambah, atau bahkan menguranginya. Ayat yang serupa dengan sampel ayat pada ragam makna keenam adalah QS 64:11

7) Petunjuk (Keadaan yang Lebih Baik)
Bentuk lain petunjuk adalah berupa hidayah setelah seseorang melakukan kesalahan atau yang lazim disebut dengan taubat. Adapun sampel ayat dalam ragam makna ketujuh ini adalah QS Al A’raf 156 berikut;

                     •       •     
Dan tetapkanlah untuk Kami kebajikan di dunia ini dan di akhirat; Sesungguhnya Kami kembali (bertaubat) kepada Engkau. Allah berfirman: "Siksa-Ku akan Kutimpakan kepada siapa yang aku kehendaki dan rahmat-Ku meliputi segala sesuatu. Maka akan aku tetapkan rahmat-Ku untuk orang-orang yang bertakwa, yang menunaikan zakat dan orang-orang yang beriman kepada ayat-ayat kami".

Ayat ini menceritakan kaum Nabi Musa yang hendak bertaubat dan kembali pada (petunjuk) Allah setelah melakukan kesalahan. Clue yang kami gunakan dalam ragam makna ketujuh ini adalah berasal dari analisis sintagmatik dengan memerhatikan konteks ayat dan ayat serta kalimat sebelum dan sesudah ayat yang bersangkutan.

8) Agama keturunan
      •     
Artinya: Bahkan mereka berkata: "Sesungguhnya Kami mendapati bapak-bapak Kami menganut suatu agama, dan Sesungguhnya Kami orang-orang yang mendapat petunjuk dengan (mengikuti) jejak mereka" (Az-Zukhruf 22).

Selain disajikan dalam bentuk fiil dan isim mashdar, penyajian lafadz h-d-y juga banyak yang disajikan dalam bentuk isim musytaq, yakni isim fa’il dan isim maf’ul. Dalam sampel ayat ini, h-d-y disajikan dalam bentuk isim maful, yang berarti mereka yang mendapatkan petunjuk. Lafadz muhtad tersebut juga banyak terdapat dalam beberapa ayat Al-Qur’an, meski jenis huda yang diterima masing-masing muhtad tersebut berbeda. Dalam sampel ayat ini, muhtad mendapat petunjuk berupa agama turunan yang diwariskan oleh nenek moyang mereka. Jenis huda yang diterima muhtad dalam ayat ini dapat dengan mudah diidentifikasi dengan melihat ayat tersebut.

9) Hadiah/Pemberian
Sampel ayat yang kami ambil barangkali merupakan satu di antara—jika bukan satu-satunya—ayat yang mencantumkan lafadz h-d-y dengan berferen pada hadiah atau pemberian sebagaimana yang oleh Quraish Shihab disebutkan sebagai makna dasar h-d-y. Sampel ayat tersebut adalah sebagai berikut:

        
Artinya: Dan Sesungguhnya aku akan mengirim utusan kepada mereka dengan (membawa) hadiah, dan (aku akan) menunggu apa yang akan dibawa kembali oleh utusan-utusan itu" (An-Naml 35).

Tanpa harus memerhatikan clue dari hasil kerja sintagmatik, ayat ini telah menjelaskan dengan cukup gamblang bahwa h-d-y dalam kalimat ini berupa pemberian barang antarmanusia, yang dalam hal ini adalah pemberian Nabi Sulaiman kepada Ratu Balqis.


3. Analisis Paradigmatik
Analisis paradigmatik adalah usaha menelusuri arti sebuah makna dengan melacak sinonim maupun antonim kata h-d-y. Sinonim lafadz h-d-y bisa diambil dari ragam-ragam makna yang telah disebutkan pada bagian sebelumnya, tentunya dengan mengambil ragam makna yang memiliki hubungan dominan dan memili arti yang serupa namun tak sama. Beberapa sinonim dari lafadz h-d-y di antaranya adalah al-Bayān, dā’a, dan al-Rasyād

Jika dilihat berdasarkan klasifikasi ragam makna pada bagian sebelumnya, dapat disimpulksn bahwa ketiga sinonim h-d-y tersebut merupakan bagian makna atau makna khusus dari makna h-d-y yang lebih umum. Namun begitu, ketiganya memiliki penekanan penggunaan yang berbeda-beda. Al-Bayān biasanya digunakan dalam konteks petunjuk yang berupa keterangan berupa kejadian atau suatu (anugerah) petunjuk yang sifatnya umum dan bisa diambil dan diterima siapapun, semisal petunjuk dalam kitab suci dan petunjuk dari pengalaman masa lalu yang bisa dilihat oleh siapapun dan kemudian dijadikan pelajaran. Makna ini tentu berbeda dengan penggunaan r-sy-d yang wujud petunjuknya serta penerimanya sendiri lebih terkhusus pada sekelompok orang tertentu yang merupakan ‘unggulan’ di tengah komuintasnya. Perhatikan misalnya QS 4:6, 18:24, 11:78, dan 18:10.

Adapun lafadz dā’a, selain penggunaan makna yang disebutkan dalam ragam makna dā’a masih memiliki ragam makna yang cukup luas, yakni tidak hanya bermakna ajakan, namun juga bermakna ibadah, seruan, permintaan tolong, pertanyaan, ataupun permohonan. Dengan demikian, makna petunjuk hanya merupakan salah satu dari ragam makna lafadz dā’a. Lafadz dā’a sendiri masih memiliki ragam makna yang demikian banyak dan bermcam-macam.

Terlepas dari hal tersebut, titik temu yang mempertalikan empat kata ini adalah bahwa keempat-empatnya menunjukkan arti memberikan bimbingan, arahan, petunjuk, keterangan, dan penjelasan dengan menekankan pada subjek dan objek penerima maupun pada objek yang menjadi wujud keterangan.

Adapun antonim lafad h-d-y adalah kata al-dhalal. Rumusan ini kami tarik dengan memerhatikan ayat QS Al Kahfi 17. Ayat ini, selain menunjukkan antonim lafadz h-d-y juga sekaligus menunjukkan sinonim lafadz tersebut, yakni r-sy-d. Selain berdasarkan ayat ini, penulis juga dapat melihat pemetaan yang besar bahwa walaupun tidak semua h-d-y digunakan untuk menunjukkan sesuatu yang negatif, akan tetapi semua dhalal menunjukkan arti negatif. Sebab itulah, dengan juga dikuatkan oleh referensi-referensi lain, penulis menganggap lafadz dhalal sebagai lawan kata dari lafadz h-d-y. Dengan demikian, meskipun ada h-d-y yang digunakan untuk menunjukkan sesuatu yang jelek, akan tetapi secara umum, h-d-y ditujukan kepada wujud h-d-y yang positif. Inilah satu-satunya clue yang menguatkan asumsi bahwa lawan kata h-d-y adalah al-dhalal

4. Something New 
1. Petunjuk tidak hanya bersumber dari Allah, namun juga bisa bersumber dari manusia. Hanya saja, Allah memiliki otoritas penuh terhadap ‘keampuhan’ petunjuk yang diberkannya, tidak seperti manusia yang hanya bisa berhenti pada level proses tanpa bisa menjamin bagaimana hasilnya. Hal ini tercantum dalam Al-Qur’an QS 28:56
2. H-d-y dalam Al-Qur’an tidak hanya digunakan untuk mengarahkan sesuatu yang baik secara normatif. Ada juga h-d-y yang digunakan untuk menunjukkan objek yang tidak baik, seperti dalam ayat QS 22:4
3. H-d-y, selain merupakan sebah ‘hasil proses’ karena merupakan anugerah dari Tuhan, juga bisa diupayakan. Hal ini tampak dari posisi h-d-y yang ditempatkan sebagai akibat atau implikasi dari keimanan, seperti dalam QS Al Kahfi 13. Dengan demikian, gelar muhtad, muhtadun atau muhtadin yang banyak bertebaran dalam Al-Qur’an bisa jadi merupakan pertemuan antara usaha manusia untuk menggapainya yang sekaligus didahului atau berbarengan dengan kehendak Allah untuk memberikan h-d-y.

C. Konklusi
Dari beberapa ragam makna di atas, tentunya masih ada banyak hal yang belum terkover dalam makalah singkat ini. Selain keterbatasan referensi, penulis juga merasa cukup ‘kewalahan’ mendapati amat sangat banyaknya ayat Al-Qur’an yang mencantumkan lafadz h-d-y dan bermacam derivasinya. Formulasi dan klasifikasi rigid yang sudah ditetapkan ulama’, semisal Muqatil bun Sulaiman pun tidak kami ‘comot’ secara keseluruhan sebab masih ada beberapa hal yang belum kami ketahui clue-nya namun ditentukan sebagai ragam makna h-d-y yang terdapat dalam Al-Qur’an.

Setelah melakukan penelitian ini, setidaknya ada dua hal yang bisa dianggap sebagai konklusi, pertama adalah posisi h-d-y dalam dunia akademik dan kedua adalah posisi praksis h-d-y dalam kehidupan real kita sehari-hari. Dalam point yang pertama, kami dapat menarik benang merah bahwa subjek pemberi h-d-y bisa merupakan Tuhan kepada manusia, sesama manusia, at au benda-benda alam yang merupakan kepanjangan tangan Tuhan untuk memberi petunjuk kepada manusia. Dengan demikian selain dari maknanya yang normatif—yang merupakan makna dominan, h-d-y juga menggambarkan sisi interaksi antarmanusia dan antar manusia dengan alam.

Adapun objek h-d-y sendiri, secara garis besar bisa diklasifikasikan menjadi dua bagian, yakni objek abstrak dan objek konkret. Ada kalanya, sebuah h-d-y muncul dalam bentuknya yang abstrak sekaligus konkret, semisal ajaran dan rambu-rambu Allah yang dijelaskan kepada hamba-Nya melalui Nabi dan rasul. Adapun h-d-y yang murni abstrak misalnya adalah insting untuk bertahan hidup dan inspirasi yang muncul seketika saat tengah berdebat. Adapun wujud h-d-y yang murni konkret misalnya adalah petunjuk arah melalui bintang.

Adapun posisi praksisi h-d-y dalam kehidupan sehari-hari adalah bahwa h-d-y senyatanya merupakan ‘bahan mentah’ ataupun potensi yang walaupun terkadang diberikan gratis oleh Tuhan, namun masih menuntut tindakan dan peran manusia untuk bisa benar-benar merasakan h-d-y tersebut. Dari sini, upaya manusia untuk bisa memaksimalkan h-d-y tidak hanya berhenti dengan upaya untuk sebanyak mungkin mencarinya, namun juga untuk meningkatkan sensitivitas terhadap ‘keberadaan’ h-d-y maupun menjaga agar h-d-y yang telah kita punya dapat terjaga dan ‘berkembang biak’dengan baik. Allah Knows Best.

Kwalik-walik...

Semiotika Ferdinand D. Saussure
Masyithah Mardhatillah (07530003)

A. Pegantar

Secara garis besar, semiotika bisa diartikan sebagai salah satu cabang linguistik yang secara khusus mengkaji tanda yang telah memasyarakat dalam kehidupan manusia. Seorang ahli bahasa kenamaan, Saussure, telah sejak dahulu menyadari bahwa bahasa komunikasi antar sesama manusia ataupun antar manusia dengan lingkungannya tidak hanya terbatas pada tradisi oral saja, akan tetapi juga meliputi tradisi tulisan, gerak tubuh, dan lain sebagainya yang berwujud tanda untuk mengungkapkan suatu maksud tertentu.

Dalam hidup keseharian, dari wilayah paling privat hingga wilayah paling publik sekalipun, kita sangat sering menjumpai tanda-tanda, semisal tanda lalu lintas, rute jalur, petunjuk-petunjuk di tempat umum, dan lain sebagainya. Karena sifatnya yang selalu dinamis dan cenderung berbeda antarkomunitas, maka para ahli bahasa menginisiasi adanya suatu cabang linguistik yang khusus mengkaji persoalan tanda. Salah satu tujuan utama dari disiplin ilmu ini adalah mensistemasi konsep-konsep dan segala hal yang berhubungan dengan tanda agar sebuah tanda tertentu tidak disalahpahami dan bisa menunjukkan maksud yang ingin disampaikan.

Tanda merupakan bagian kehidupan yang memiliki dua mata pisau. Adakalanya, tanda bisa amat sangat membantu manusia (jika manusia benar-benar memahami maksud yang direpresentasikan di balik tanda), atau juga bisa malah menyesatkan manusia (misalnya dalam kasus ketika manusia salah memahami tanda). Sebab itulah tidaklah mengherankan jika seorang tokoh bernama Umberto Eco mendefinisikan semiotika sebagai sebuah disiplin yang mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berdusta. Objek penelitian semiotika adalah tanda yang sangat rentan untuk disalahpahami. Sebab itulah, disiplin ilmu semiotika menjadi sebuah keniscayaan di tengah kehidupan yang sudah memakai tanda sebagai bagian tak terpisahkan.


B. Biografi Saussure

Ferdinand D. Saussure (1857-1913) adalah ilmuwan yang pertama kali mengenalkan istilah semiotika melalui dikotomi sistem tanda, yakni signifed dan signifier. Pada masa hidupnya, Saussure belum secara sistematis merumuskan konsep-konsep linguistik (termasuk semiotika) yang kemudian mengabadikan namanya ini. Dua tahun setelah Saussure meninggal dunia, dua muridnya berinisiasi untuk mengumpulkan bahan-bahan kuliah yang diberikan Saussure selama mengajar di Universitas Jenewa. Nama Saussure senyatanya melambung tinggi berkat buku yang tidak pernah sengaja ditulisnya tersebut, yakni Course in General Linguistic

Ilmuan yang juga disebut sebagai peletak dasar linguistik modern ini lahir di Jenewa pada 26 November 1857 dari keluarga Prostestan yang beremigrasi dari Perancis menuju Lorraine. Bakat dan ketertarikan Saussure terhadap bahasa sudah tampak sedari ia kecil. Hal ini misalnya terlihat ketika usianya 15 tahun, Saussure muda telah menulis esai “Essai sur les Languanges”. Ia pun kemudian memilih kajian Bahasa sebagai bidang yang ditekuninya ketika menjadi mahasiswa ataupun telah menjadi dosen.


C. Pokok-Pokok Pemikiran Saussure

Saussure memiliki ketertarikan untuk menggagas dasar-dasar semiotika karena ia berpandangan bahwa elemen dasar bahasa adalah tanda-tanda linguistik atau tanda-tanda kebahasaan, yang biasa disebut juga kata-kata. Kata-kata yang sudah menjadi udara dalam kehidupan manusia, bagi Saussure, merupakan tanda-tanda linguistik yang memiliki referen tertentu. Tanda-tanda linguistik yang muncul dalam bentuk kata dan kalimat (baik tradisi tulis. tradisi verbal, maupun dalam bentuk-bentuk lain) masih mungkin disalahpahami. Sebab itulah ia kemudian tergerak untuk menggagas konsep mengenai tanda yang kemudian menjadi pijakan dasar ilmu semiotika.

Dalam masterpiece-nya, Course in General Linguistics, Saussure mendefinisikan semiotika sebagai ilmu yang mempelajari struktur, jenis, tipologi, serta relasi-relasi tanda dalam penggunaannya di dalam masyarakat. Dari definsi tersebut, dapat diketahui bahwa objek material ilmu semiotika adalah tanda. Sedangkan fokus area pembelajaran dalam ilmu semiotika ada tiga, yakni (hakikat) tanda, sistem yang mengaturnya, dan budaya di mana tanda tersebut berada. Bagi Saussure, bahasa bukanlah satu-satunya sistem tanda yang dipakai dalam masyarakat, sebab masih ada sistem tanda lain yang muncul bersama dengan perkembangan zaman, seperti lampu lalu lintas berwarna merah untuk berhenti, hijau untuk jalan terus, gerak tubuh dan isyarat bagi penyandang cacat, dan lain sebagainya.

Bisa jadi, karena pandangannya mengenai tanda yang dinamis ini, Saussure memiliki ketertarikan khusus untuk mengkaji tanda-tanda yang hidup dalam masyarakat. Tanda yang menjadi objek material dalam disiplin semiotika adalah tanda yang memenuhi dua kualifikasi, yakni tanda yang dapat diamati dan tanda yang menunjukkan sesuatu yang lain. Kualifikasi pertama berarti bahwa tanda yang menjadi objek material dalam semiotika adalah tanda yang konkret atau terindra, sedangkan kualifikasi kedua berarti bahwa tanda harus memiliki acuan terhadap sesuatu yang lain (untuk menyampaikan suatu maksud) yang bukan merupakan tanda itu sendiri.

Secara general, pokok-pokok pemikiran Saussure tersaji dalam eksplorasi-eskplorasi yang bersifat dikomotik dan distingtif. Dalam hal ini, ada beberapa pokok kajian yang menjadi titik tekan pembahasan Saussure, di antaranya adalah penanda dan petanda, langange, parole, dan langue, serta metode sinkroni dan diakroni. Dengan tiga konsep—yang ternyata tidak hanya dipakai dalam studi bahasa ini—Saussure ingin mengemukakan bahwa bahasa merupakan sistem yang masing-masing komponennya memiliki keterkaitan dan keterikatan serta saling mempengaruhi. Gagasan inilah yang kemudian membidani lahirnya aliran strukturalisme dalam dunia filsafat.

Konsep distingtif pertama yang ditawarkan Saussure adalah mengenai signified (penanda) dan signifier (petanda). Keduanya merupakan dua unsur yang membentuk tanda. Penanda (signifier) adalah aspek material bahasa, yakni bahasa tulis maupun lisan yang digunakan untuk menggambarkan sebuah benda (bisa berupa suara, huruf, gambar, bentuk, dan gerak). Sedangkan konsep dan penjabaran deskriptif mengenai sebuah benda dikatakan petanda (signifier). Sebagai misal ketika seseorang mengatakan “buku”, maka suara yang memperdengarkan kata “buku” dan didengar oleh orang lain merupakan penanda, sedangkan konsep buku sebagai alat untuk menulis atau bahan bacaan merupakan petanda. Adapun benda yang disebut buku, yang merupakan objek, maka disebut referen.

Bagi Saussure, berkumpulnya penanda dan petanda yang mengarah pada suatu benda tertentu merupakan syarat suatu hal bisa dikatakan tanda. Adanya hubungan antara penanda dan petanda kemudian dinamakan signifikasi yang juga menghasilkan makna. Penanda dan petanda merupakan dua entitas yang tidak dapat dipisahkan. Akan tetapi, seperti yang dijelaskan Saussure, hubungan antara penanda dan petanda merupakan hubungan yang arbitrer, dalam artian tidak bisa ditelusuri mengapa sebuah penanda harus memiliki petanda tertentu. Karena bersifat arbitrer (semena-mena, tidak dapat ditelusuri asal-usulnya dengan logika), maka tidak ada alasan yang bisa diberikan mengapa binatang berkaki empat yang biasa digunakan sebagai alat transportasi bisa dinamakan kuda, bukan kambing atau sapi. Meski tidak dapat ditelusuri asal-usulnya, tanda yang arbitrer tersebut tetap bisa dipahami oleh semua orang.

Selain mengenai konsep penanda dan petanda, konsep lain yang digagas Saussure adalah konsep mengenai langange, langue, dan parole. Langange adalah ujaran yang mencakup parole (sisi individu dari pribadi penutur) serta langue (kaidah, tata bahasa, dan gramatikal). Sebagai misal, kata mareriil adalah langange karena memuat dua hal, pertama, kata ini sudah lumrah diucapkan dalam masyarakat, kedua, kata tersebut memiliki keterkaitan dengan kaidah gramatika bahasa, yakni memiliki kendala yang membuatnya tidak memeuhi tata gramatika bahasa bahasa, dalam hal ini EYD. Sebab inilah, Saussure kemudian beranggapan bahwa langange bukan merupakan fakta sosial dan tidak memenuhi prinnsip keutuhan sehingga tidak bisa diteliti.

Sedangkan langue adalah bahasa konvensional yang sesuai dengan EYD dan kaidah kebahasaan, meski secara lebih luas langue ini bisa diartikan dengan sistem tanda (dalam bentuk apapun) yang mengungkapkan gagasan. Berbeda dengan langange, kualifikasi gramatikal bahasa yang terpenuhi dalam langue memungkinkan langue untuk diteliti secara ilmiah (semisal dibandingkan dengan tulisan, abjad tuna rungu, ritus simbolis, dan lain-lain), karena ia merupakan bahasa konvensional yang disepakati secara kolektif serta memenuhi kualifikasi gramatika bahasa (prinsip keutuhan). Mudahnya, langue bisa diartikan sebagai aspek kemasyarakatan bahasa yang mengandung bahasa yang sudah menjadi kesepakatan kolektif dan memenuni tata kaidah kebahasaan.

Komponen ketiga adalah parole yang merupakan aplikasi dari langue. Sama halnya dengan langange, parole adalah konsep yang tidak bisa diteliti secara ilmiah. Parole adalah bahasa sehari-hari serta keseluruhan ujaran yang hidup dalam masyarakat. Jadi, selain kasrena parole tiap masyarakat sangat dimungkinkan akan berbeda (secara bahasa maupun dialek), parole yang merupakan bahasa keseharian masyarkat cenderung tidak memerhatikan unsur-unsur kaidah tata bahasa. Titik tekan fungsional parole adalah agar suatu ujaran bisa dimengerti dan maksud si pembicara bisa tersampaikan, bukan untuk memenuhi kualifikasi gramatika bahasa.

Dari ketiga konsep tadi, tujuan linguistik adalah mencari sistem bahasa (langue) dari kenyataan yang konkret (parole). Hal inilah yang sebenarnya menjadi dasar pendekatan strukturalis, yakni tatanan wujud yang mencakup keutuhan, sebuah tatanan yang tidak sekadar merupakan kumpulan beberapa kata, akan tetapi sistem yang tiap komponen di dalamnya tunduk pada kaidah-kaidah intrinsik dan tidak memiliki kebebasan di luar struktur. Sebagai contoh, kalimat saya pergi adalah kalimat yang memenhi konsep langue dan parole. Kalimat tersebut sudah sering diucapkan dan tidak menyalahi tata kaidah kebahasaan. Akan tetapi, ketika kalimat tersebut dibalik menjadi pergi saya, maka kalimat kedua ini akan terasa janggal, karena tidak biasa diucapkan dan menyalahi tata gramatika bahasa.

Konsep ketiga yang disajikan dalam bentuk distingtif oleh Saussure adalah konsep mengenai sinkronik-diakronik. Dua konsep ini mutlak harus dieksplorasi sebab dalam pandangan Saussure, pendekatan sinkronik harus didahulukan dibanding pendekatan diakronik. Pendekatan diakronik adalah analisis tentang perubahan historis bahasa, yakni proses evolusi makna dalam berbagai periode waktu serta perkembangan dan perubahannya. Sedangkan pendekatan sinkronik adalah pendekatan bahasa pada satu momen waktu tertentu saja. Analisis yang juga disebut dengan pendekatan strukturalisme ini menginginkan adanya pendekatan yang hanya melihat struktur bahasa ansich tanpa harus memerhatikan konteks waktu, perubahan, dan sejarahnya.

Jika demikian, maka sangat jelas bahwa Saussure menginginkan adanya pendekatan kebahasaan yang diawali dengan pendekatan kebahasaan ansich tanpa harus terjebak dalam penelusuran sejarah makna sebuah kata. Saussure ingin memetakan sebuah sistem bahasa pada suatu momen tertentu saja dan bukan menelusuri sejarah evolusi makna yang melewati beberapa episode waktu.

Adapun mengenai hubungan tanda, maka Saussure menjelaskan bahwa ada tiga hubungan tanda, yakni simbolik, paradigmatik, dan sintagmatik. Hubungan simbolik adalah hubungan internal antara tanda dengan dirinya sendiri. Sedangkan dua hubungan lainnya, yakni paradigmatik dan sintagmatik adalah hubungan eksternal. Bedanya, paradigmatik adalah hubungan sebuah tanda dengan tanda lain dalam suatu sistem atau kelas, sedangkan hubungan sintagmatik adalah hubungan tanda dengan tanda lain dari sebuah struktur.

Mudahnya, hubungan sintagmatik mencoba mengetahui hubungan satu kata dengan kata yang mengiringinya atau bahkan satu huruf dengan kata yang mengiringinya. Sebagai misal, dalam kalimat the old man, maka untuk meneliti kata old, peneliti bisa merujuk pada kata the atau man. Seperti halnya untuk meneliti huruf m, maka harus juga mengkaji huruf a dan n dalam kata man. Adapun hubungan paradigmatic adalah meneliti suatu kata tertenti dengan melakukan perbandingan pada kata yang sepadan maupun kata yang berlawanan. Sebagai contoh, ketika meneliti the old man, kata peneliti bisa memulainya dengan juga mengkaji the young man, the young woman, dan lain sebagainya. Allah Knows Best

D-e-l-a-y-ed

SEJARAH PENULISAN AL-QUR’AN PADA MASA RASULULLAH SAW
Oleh Masyithah Mardhatillah (0753003)

A. Pengantar

Jaminan Allah atas reservasi (orisinalitas) Al-Qur’an yang disebutkan dalam QS Al Hijr 9 sudah tampak sejak pertama kali Al-Qur’an diturunkan pada masyarakat jazirah Arab kala itu. Jaminan ini, selain mengandaikan tidak akan adanya sabotase yang mampu mengurangi orisinalitas Al-Qur’an, juga menggambarkan adanya ‘penjagaaan’ yang cukup intens terhdap orisinalitas Al-Qur’an. Sebagai kitab yang menjadi pamungkas sekaligus penyempurna dan pengoreksi dari kitab-kitab suci yang sebelumnya diturunkan pada Nabi-nabi pendahulu Muhammad, sudah barang tentu reservasi orisinalitas Al-Qur’an merupakan sebuah keniscayaan.

Dalam sejarahnya, wahyu yang diterima Nabi Muhammad melalui malaikat Jibril kemudian beliau hafalkan dalam ingatan. Catatan sejarah yang demikian setidaknya bisa dikuatkan oleh dua hal. Pertama, masyarakat Arab kala itu adalah masyarakat yang menggandrungi dunia sastra dalam hal syair dan puisi, sehingga tradisi menghafal syair dan puisi di kalangan masyarakat Arab kala itu kemudian menjadi sebuah ciri khas tersendiri. Masyarakat Arab gemar menghafal, sehingga daya ingat dan daya hafal mereka pun semakin terasah dengan keadaan yang kondusif tersebut. Sebab itulah, jika sejarah mencatat bahwa Nabi Muhammad menghafal dan mengingat wahyu yang disampaikan Jibril kepadanya, hal demikian wajar adanya.

Kedua, catatan sejarah bahwa nabi menghafal wahyu-wahyu yang diturunkan kepadanya juga diperkuat oleh dalil naqli berupa hadist Nabi dan kesaksian para sahabat bahwa setiap tahun, yakni setiap bulan Ramadhan, Nabi Muhammad membacakan Al-Qur’an yang dihafalnya di depan malaikat Jibril. Dalam kesempatan talaqqi ini, Jibril kerap membenarkan bacaan Nabi Muhammad. Catatan ini setidaknya menggambarkan bahwa Nabi Muhammad benar-benar menghafalkan wahyu yang diterimanya. Selain Nabi Muhammad, Al-Qur’an juga banyak dihafal oleh para sahabat yang langsung mendengar sebuah penuturan wahyu dari Nabi Muhammad.

Dalam hal ini, Nabi Muhammad memang cukup gencar mendorong dan menyemangati para sahabat untuk menghafal Al-Qur’an dan menularkan hafalannya pada sahabat lain. Sehingga, seorang sahabat yang telah mendengarkan wahyu kemudian menghafalnya dan menularkan hafalannya tersebut pada sahabat lain. Dengan cara tersebut, hafalan Al-Qur’an di ingatan para sahabat pun semakin hari semakin menunjukkan peningkatan, baik dalam hal kualitas maupun kuantitas. Singkatnya, ketika itu, Al-Qur’an direservasi dalam ingatan dan hafalan Nabi Muhammad maupun para sahabat.

Akan tetapi, seiring berjalannya waktu, sejalan dengan bertambahnya wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad sedangkan jumlah sahabat penghafal Al-Qur’an semakin menyusut (misalnya dengan gugurnya 70 orang pada persitiwa Bir Maunah) dan ada kemungkinan hafalan mereka akan semakin lemah, timbul inisiatif untuk mengantisipasi terjaganya orisinalitas Al-Qur’an dengan alternatif kedua, yakni dalam bentuk tulisan. Dengan digalakkannya penulisan ayat-ayat Al-Qur’an, Nabi Muhammad kemudian juga melarang para sahabat untuk menulis apapun selain Al-Qur’an. Hal ini merupakan salah satu antisipasi dan sikap hati-hati Nabi Muhammad dalam menjaga orisinalitas Al-Qur’an.

B. Eksplorasi; Penulisan Al-Qur’an pada Masa Rasulullah

Inisiasi pada Periode Mekkah dan Sistemasi pada Periode Madinah
Tidak ada catatan yang secara rigid menjelaskan aktor yang menginisiasi penulisan Al-Qur’an. Namun begitu, semangat untuk menjaga orisinalitas Al-Qur’an dalam bentuk tulisan senyatanya sudah tersirat dalam beberapa ayat Al-Qur’an, semisal dengan bahasa al-kitab, al-suhuf, dan lain sebagainya. Dua terma tersebut setidaknya cukup menggambarkan bahwa selain berupa hafalan, wahyu Allah sebaiknya memang dituang dalam bentuk tulisan. Hal ini, secara pragmatis dan operasional, tidak hanya berfungsi untuk menjaga orisinalitas Al-Qur’an, namun juga memudahkan muslimin generasi belakangan yang akan mempelajari dan menghafal Al-Qur’an.

Namun begitu, bukti tertuangnya ayat-ayat Al-Qur’an dalam bentuk tulisan para sahabat, setidaknya bisa dilihat dari kejadian ketika Umar masuk Islam. Kala itu, empat tahun sebelum hijrah, Umar yang tengah dikuasai emosinya berniat membunuh Rasulullah yang dianggapnya telah merusak kepercayaan warisan nenek moyang penduduk Mekkah. Namun begitu, sebelum bertemu Muhammad, Umar terlebih dahulu mendengar berita bahwa ada tiga orang dalam keluarganya yang telah masuk Islam. Umar pun banting setir dan bermaksud menemui keluarganya tersebut lebih dahulu sebelum bertemu Rasulullah. Ketika ditemui, adik kandungnya beserta muslimin lain tengah membaca Al-Qur’an dalam sebuah suhuf. Saat itulah timbul rasa penasaran dalam benak Umar dan akhirnya ia pun masuk Islam karena hatinya telah luluh oleh ayat Al-Qur’an yang tercantum dalam suhuf tersebut.

Adanya suhuf ini menggambarkan bahwa sahabat memiliki insiatif sendiri untuk merekam hafalan mereka dalam bentuk tertulis. Bentuk tertulis merupakan alternatif atau cadangan yang bisa menopang dan menguatkan serta mengoreksi hafalan dan ingatan mereka terhadap wahyu-wahyu Allah. Pada periode ini, penulisan Al-Qur’an baru menjadi sebatas tindakan antisipatif yang sifatnya sekunder. Apalagi, belum ditemukan bukti sejarah yang secara tegas menggambarkan perintah atau tindakan Nabi Muhammad dalam penulisan Al-Qur’an. Catatan sejarah hanya menjelaskan bahwa kala itu, Nabi Muhammad melarang sahabat untuk menulis apapun selain Al-Qur’an. Tentu saja, larangan ini sekaligus menjadi idzin bagi para sahabat untuk menulis Al-Qur’an.

Ketika di Madinah, bersamaan dengan semakin banyaknya pemeluk agama Islam dan semakin kompleksnya persoalan umat yang membutuhkan jawaban dan respon dari Al-Qur’an, Nabi Muhammad kemudian mengangkat beberapa sekretaris. Sekretaris-sekretaris ini sangat membantu Nabi Muhammad yang kala itu menjadi pemimpin agama sekaligus pemimpin negara. Tugas utama para sekretaris ini adalah mencatatan ayat Al-Qur’an yang diwahyukan pada Nabi Muhammad.

Karena pengangkatan sekretaris ini terjadi pada periode Madinah, maka secara otomatis para sekretaris ini juga harus menulis ayat-ayat yang diturunkan pada periode Makkah. Sebab itulah, dalam proses penulisannya, Nabi Muhammad kerap memberikan arahan mengenai letak-letak sebuah ayat. Bukti sejarah inilah yang kemudian mengunggulkan pendapat bahwa susunan ayat dalam Al-Qur’an memang didasarkan atas arahan Nabi Muhammad (tauqifi).

Meskipun dalam periode Madinah ini sudah terdapat sebuah sistem yang cukup apik dalam upaya penulisan Al-Qur’an, akan tetapi hingga Nabi Muhammad wafat, belum ada sebuah mushaf yang diratifikasi sebagai mushaf yang resmi. Masing-masing sekretaris memiliki mushaf-nya sendiri-sendiri. Namun demikian, perbedaan yang paling mencolok di antara beberapa mushaf tersebut hanya terletak dalam urutan surat, sebab Nabi Muhammad memang memberikan perhatian dan arahan yang cukup intens terhadap susnan ayat dalam Al-Qur’an.

Selain para sahabat, sebuah catatan juga menjelaskan bahwa Rasulullah sendiri memiliki catatan atau tulisan-tulisan Al-Qur’an. Catatan tersebut menggambarkan bahwa Nabi menyuruh Ali untuk mengambil tulisan Al-Qur’an yang ada di belakang tempat tidur Rasulullah. Ayat-ayat Al-Qur’an tertulis di atas suhuf, sutera, dan kertas. Pada kesempatan itu, Rasulullah berwasian agar Ali mengumpulkan naskah-naskah itu dan tidak menyia-nyaiakannya. Ali pun melaksanakan instruksi Rasulullah dan mengambil serta membungkus bahan-bahan tersebut.

Riwayat yang ber-setting ketika masa-masa sebelum Rasulullah wafat ini cukup beragam. Akan tetapi, beberapa riwayat tersebut sama-sama menunjukkan bahwa Rasullah menginstruksikan Ali untuk mengambil mushaf yang dimiliki dan disimpan oleh Rasulullah. Dengan demikian, ketika Rasulullah wafat, belum ada sebuah mushaf yang telah disahkan dan diresmikan oleh Rasulullah sebagai mushaf standar. Sebuah keterangan menjelaskan bahwa alasan mengapa Nabi tidak segera menetapkan mushaf yang standar adalah karena beliau masih menunggu wahyu yang akan diturunkan. Hal ini juga berkait erat dengan konsep ayat nasikh-mansukh.

Key Person
Ada beberapa perbedaan pendapat terkait jumlah atau identitas sekretaris wahyu yang diangkat Nabi, khususnya ketika periode Madinah. Dalam catatan yang dikutip oleh MM. Azami, berikut nama-nama sekretaris wahyu
1. Abban bin Sa'id
2. Abu Umama
3. Abu Ayyub al-Ansari
4. Abu Bakr as-Siddiq
5. Abu Hudhaifa
6. Abu Sufyan
7. Abu Salama
8. Abu 'Abbas
9. Ubayy bin Ka'b,
10. al-Arqam
11. Usaid bin al-Hudair
12. Aus
13. Buraida
14. Bashir
15. Thabit bin Qais
16. Ja` far bin Abi Talib
17. Jahm bin Sa'd, Suhaim
18. Hatib
19. Hudhaifa
20. Husain
21. Hanzala
22. Huwaitib
23. Khalid bin Sa'id
24. Khalid bin al-Walid
25. az-Zubair bin al-`Awwam
26. Zubair bin Arqam
27. Zaid bin Thabit
28. Sa'd bin ar-Rabi`
29. Sa'd bin `Ubada
30. Sa'id bin Sa`id
31. Shurahbil bin Hasna
32. Talha
33. `Amir bin Fuhaira
34. `Abbas
35. `Abdullah bin al-Arqam
36. `Abdullah bin Abi Bakr
37. `Abdullah bin Rawaha
38. `Abdullah bin Zaid
39. `Abdullah bin Sa'd
40. 'Abdullah bin 'Abdullah
41. 'Abdullah bin 'Amr
42. 'Uthman bin 'Affan
43. Uqba
44. al¬'Ala bin 'Uqba
45. 'All bin Abi Talib
46. 'Umar bin al-Khattab
47. 'Amr bin al-'As
48. Muhammad bin Maslama
49. Mu'adh bin Jabal
50. Mu'awiyah bin Abi Sufyan
51. Ma'n bin 'Adi
52. Mu'aqib bin Mughira
53. Mundhir
54. Muhajir
55. Yazid bin Abi Sufyan.

Lebih lanjut, Taufik Adnan Amal mengemukakan bahwa di antara beberapa sekretaris wahyu, ada empat nama yang paling sering disebut, yakni Muawiyah, Ubay bin Ka’ab, Zayd ibn Tsabit, Abdullah bin Mas’ud, dan Abu Musa Al-Asyari. Adapun penghafal wahyu garda depan yang memiliki ketekunan dan kekuatan hafalan adalah Zayd bin Tsabit (orang yang terakhir membaca Al-Qur’an di hadapan Rasulullah sebelum Rasulullah wafat), Ubay bin Ka’ab, Muadz bin Jabal, dan Abu Zayd Al-Anshari.
Wujud dan Perkembangan Tulisan

Penulisan Al-Qur’an pada masa Nabi, khususnya pada periode Madinah belum disistemasi dalam kemasan yang praktis dan apik. Saat itu, tulisan-tulisan Al-Qur’an masih tertuang dalam benda-benda klasik, semisal di pelepah kurma, kulit, kayu, pelana, batu, kain, tulang, dan punggung unta. Zaid bin Tsabit sempat mengutarakan bahwa para sahabat menyusun Al-Qur’an di hadapan Rasulullah pada kulit binatang.

Catatan sejarah yang demikian menunjukkan bahwa sahabat sangatlah apresiatif dengans segala hal yang berhubungan dengan jaminan penjagaan orisinalitas Al-Qur’an. Sehingga, kalaupun mereka berada dalam suasana yang penuh keterbatasan dengan minimnya alat tulis yang representatif, mereka tetap berupaya mencari cara untuk bisa menulis ayat Al-Qur’an. Tindakan yang demikian tidak lain didasarkan oleh sebuah pikiran futuristik bahwa Al-Qur’an yang mereka jaga kala itu akan menjadi pedoman dan acuan hidup anak cucu mereka hingga akhir zaman.

Riwayat lain bahkan menyebutkan, beberapa sahabat yang memiliki keterbatasan fisik (semisal mengalami kebutaan) juga turu andil dalam upaya pelestarian Al-Qur’an dalam bentuk tulisan ini, yakni dengan meminta pertolongan orang lain. Dengan demikian, meski Nabi Muhammad telah mengangkat sekretaris penulis wahyu secara formal. Hal tersebut tidak kemudian membuat para sahabat lain—yang tidak termasuk dalam struktur penulis wahyu—untuk acuh-tak acuh terhadap upaya penjagaan orisinalitas Al-Qur’an.

C. Catatan Akhir

Penulisan Al-Qur’an pada masa Nabi merupakan gerbang penulisan Al-Qur’an yang sangat berarti bagi proses penulisan Al-Qur’an pada masa selanjutnya, khususnya pada masa penyusunan mushaf standar masa Utsman. Sebagai kitab yang menjadi kitab pamungkas dan penyempurna dari kitab-kitab sebelumnya serta akan dipakai hingga akhir zaman, maka penjagaan orisinalitas Al-Qur’an dalam berbagai bentuk dan dalam berbagai fase sejarah merupakan sebuah keniscayaan. Selain sebagai perwujudan sikap respek terhadap nilai sakralitas Al-Qur’an sebagai wahyu Allah, penjagaan (orisinalitas) Al-Qur’an dewasa ini juga menjadi perwujudan dari rasa apresiasi dan terimakasih atas upaya dan dedikasi para sahabat yang berandil besar dalam penulisan (mushaf) Al-Qur’an. Allah Knows Best

Eksplorasi Singkat Lima Term Kunci Al-Qur’an (Haq, Hisab, Hayat, Hubb, Huda)

a. Pengantar Wacana
Selain berposisi sebagai kitab nomor satu yang memberikan tuntunan mengenai life-style ideal seorang muslim, Al-Qur’an juga memiliki sisi ensiklopedis. Hal demikian misalnya terlihat dalam sikap atau posisi Al-Qur’an terhadap sebuah persoalan tertentu. Tersusunnya mushaf Utsmani berdasarkan surat dan ayat secara tauqifi—menurut sementara jumhur ulama’—tidak kemudian menghilangkan sisi ensiklopedis ini. Hingga hari ini, telah banyak karya beberapa cendekiawan pemerhati Al-Qur’an yang menyusun ‘wajah baru’ Al-Qur’an yang menonjolkan sisi ensiklopedis.

Karya-karya tersebut patut mendapat apresiasi yang cukup tinggi. Sebab, selain dapat lebih membumikan Al-Qur’an bagi muslimin secara luas, ‘wajah baru’ Al-Qur’an dalam kemasan ensiklopedis juga memiliki semangat fungsional untuk memudahkan pengamalan Al-Qur’an dalam hidup keseharian. Dengan berbekal sebuah karya ensiklopedis, muslimin juga akan lebih mudah mengetahui pandangan atau posisi Al-Qur’an mengenai sebuah persoalan. Pengetahuan ini kemudian tidak hanya memudahkan pengamalan Al-Qur’an, namun juga menuntun lahirnya tradisi berpikir yang tidak miopis terhadap Al-Qur’an.

Sebagai contoh, jika dalam persoalan khamr,landasan Al-Qur’an yang dipakai adalah ayat pertama dalam tahapan proses pengharaman khamr (dengan mengatakan bahwa khamr memiliki dualisme manfaat dan mafsadat) tanpa juga melihat ayat pembanding (yang mengharamkan khamr, ayat yang menjadi ayat pamungkas dalam pengharaman khamr), maka pemahaman yang dimiliki akan menjadi parsial dan berat sebelah. Sebab itulah, sisi ensiklopedis Al-Qur’an sudah jauh-jauh hari menarik perhatian para cendekiawan pemerhati Al-Qur’an. Dalam beberapa hal, penulis melihat adanya manifestasi aspek ensiklopedis Al-Qur’an dalam tafsir-tafsir tematik yang banyak bermunculan.

Di samping membahas persoalan-persoalan tertentu dalam Al-Qur’an, semisal masalah riba, masalah ibadah, dan lain sebagainya, tafsir tematik yang banyak ditekuni adalah kajian yang menitikberatkan pada term-term kunci dalam Al-Qur’an. Kajian ini menjadi cukup menarik sebab bertalian dengan beberapa hal, semisal kajian semantika lafadz dalam Al-Qur’an, asbabun nuzul, konteks yang terkandung dalam sebuah ayat, dan lain sebagainya. Kajian term ini pada akhirnya juga akan memunculkan sebuah kesimpulan mengenai bagaimana sikap Al-Qur’an terhadap sebuah persoalan, ragam pemakaian sebuah lafadz, evolusi makna, dan lain sebagainya.

Haqq, hayat, hisab, hubb, dan huda merupakan lima lafadz yang berulang kali disebutkan dalam Al-Qur’an di tempat dan dalam konteks yang berbeda-beda. Lima lafadz tersebut banyak muncul dalam bentuk (sighat) yang berbeda. Adakalanya muncul dalam bentuk mashdar, fiil madhi, fiil mudhari, isim fail, dan lain sebagainya. Adanya berbagai macam derivasi makna dengan berbedanya sighat ini, sejauh pengamatan penulis tidak memberikan perbedaan makna yang cukup signifikan. Dalam artian, mengkaji sebuah kata kunci dalam Al-Qur’an dengan hanya menitikberatkan pembahasan pada sebuah sighat sudah cukup untuk memiliki pemahaman yang representatif. Selain alasan efektivitas, titik tekan pembahasan pada sebuah sighat saja juga akan menyempitkan kajian dan mempermudah proses pemahaman.

b. Eksplorasi Tema
o Haqq
Haqq,dalam Lisanul Arab diartikan sebagai antonim dari lafadz bathil. Arti lafadz haqq sendiri, secara umum adalah kebenaran. Makna ini akan sangat mungkin berbeda dengan menyesuaikan pada konteks pewahyuan atau siyahul kalam. Dalam sebuah kalimat tertentu, kata ini bisa diartikan kebenaran yang senyatanya (misalnya jika langsung disandingkan dengan kata bathil). Akan tetapi dalam konteks lain, kata ini bisa diartikan lebih luas lagi, yakni dengan Allah, wahyu Allah kepada Nabi, keberadaan Nabi, ataupun mengarah langsung pada kitab suci Al-Qur’an.

Karena beberapa hal yang masuk dalam katagori kebenaran—didominasi oleh berita kenabian dan perintah ketuhanan—maka kata ini cukup banyak ditemukan dalam Al-Qur’an. Terlebih, kata ini juga tercantum dalam bentuk (sighat) yang bermacam-macam. Namun begitu, sebuah catatan menyebutkan bahwa pelabelan Al-Qur’an sebagai al-haq tercantum sebanyak 61 ayat yang tersebar dalam bagian-bagian Al-Qur’an.

Di antara beberapa ayat yang memuat kata haq ini, terdapat perbedaan-perbedaan makna yang sebenarnya masih mengarah pada sisi ‘kebenaran’ sesuatu, hanya saja menunjukkan sesuatu yang lebih spesifik. Beberapa klasifikasi besar tersebut adalah sebagai berikut:

o Haq yang berarti Al-Qur’an atau berita kebenaran yang diberikan Tuhan pada manusia melalui nabi

قل يا أيها الناس قد جاءكم الحق من ربكم فمن اهتدى فإنما يهتدي لنفسه ومن ضل فإنما يضل عليها وما أنا عليكم بوكيل

Artinya: Katakanlah: "Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu kebenaran (Al Qur'an) dari Tuhanmu, sebab itu barang siapa yang mendapat petunjuk maka sesungguhnya (petunjuk itu) untuk kebaikan dirinya sendiri. Dan barang siapa yang sesat, maka sesungguhnya kesesatannya itu mencelakakan dirinya sendiri. Dan aku bukanlah seorang penjaga terhadap dirimu".(QS Yunus 108)

يا أيها الناس قد جاءكم الرسول بالحق من ربكم فآمنوا خيرا لكم وإن تكفروا فإن لله ما في السماوات والأرض وكان الله عليما حكيما

Artinya: Wahai manusia, sesungguhnya telah datang Rasul (Muhammad) itu kepadamu dengan (membawa) kebenaran dari Tuhanmu, maka berimanlah kamu, itulah yang lebih baik bagimu. Dan jika kamu kafir, (maka kekafiran itu tidak merugikan Allah sedikit pun) karena sesungguhnya apa yang di langit dan di bumi itu adalah kepunyaan Allah. Dan adalah Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.(An-Nisa 170)

Ragam makna pertama ini cukup mendominasi ayat-ayat Al-Qur’an yang memuat kata haq. Untuk menentukan referen apakah yang ditunjukkan oleh kata haq di antara beberapa referen yang dimungkinkan (semisal dalam bentuk berita kebenaran, kitab suci, atau bahkan nabi), maka seorang pembaca Al-Qur’an bisa dengan mudah menentukannya dengan melihat siyahul kalam dalam ayat yang bersangkutan ataupun ayat sebelum dan sesudahnya. Pelabelan haq¬ -terhadap beberapa hal tersebut juga dimaksudkan untuk mengokohkan kebenaran yang bersumber dari Tuhan. Hal demikian tentu akan sangat berpengaruh mengingat kitab suci, berita kenabian, atau bahkan keberadaan nabi sendiri kerap tidak dipercayai oleh sebuah umat.

o Kebenaran dalam arti yang sebenarnya (tidak menyalahi yang seharusnya)

ونادى نوح ربه فقال رب إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق وأنت أحكم الحاكمين

Artinya: Dan Nuh berseru kepada Tuhannya sambil berkata: "Ya Tuhanku, sesungguhnya anakku, termasuk keluargaku, dan sesungguhnya janji Engkau itulah yang benar. Dan Engkau adalah Hakim yang seadil-adilnya."(Hud, 45)

Ragam makna yang kedua ini didominasi oleh ayat yang menunjukkan kebenaran sebuah janji. Kebenaran sebuah janji tidak hanya bisa dilihat dari momen ketika janji tersebut telah terlunasi, akan tetapi juga bisa diindikasikan dengan siapa yang membuat pernjanjian. Dalam hal ini, Tuhan lah yang membuat perjanjian, sehingga semua janji yang diberikan Tuhan memang benar adanya.

o Haq yang berarti Allah

ذلك بأن الله هو الحق وأن ما يدعون من دونه هو الباطل وأن الله هو العلي الكبير

Artinya: (Kuasa Allah) yang demikian itu, adalah karena sesungguhnya Allah, Dialah (Tuhan) Yang Hak dan sesungguhnya apa saja yang mereka seru selain Allah, itulah yang batil, dan sesungguhnya Allah, Dialah Yang Maha Tinggi lagi Maha Besar.(Al Hajj 62)

Beberapa ragam makna haq sebelumnya menunjukkan referen pada kebenaran-kebenaran yang bersumber dari Allah. Dalam ayat lain, tercantum bahwa kata haq juga digunakan untuk menunjukkan referen sumber segala ‘haq’ tersebut, yakni Sang Maha Benar, Allah swt. Tentu saja, ragam makna yang cukup banyak menuntut pembaca Al-Qur’an untuk teliti dan jeli dalam menentukan referen apa yang berada di balik makna al-haq

o Haq yang berarti hak yang harus dipenuhi

وآت ذا القربى حقه والمسكين وابن السبيل ولا تبذر تبذيرا

Artinya: Dan berikanlah kepada keluarga-keluarga yang dekat akan haknya, kepada orang miskin dan orang yang dalam perjalanan; dan janganlah kamu menghambur-hamburkan (hartamu) secara boros.(Al-Isra’ 26)

Ragam makna lain yang menjadi pilihan makna dari lafadz al haq adalah hak berupa benda material yang menjadi hak kelompok tertentu. Hak merupakan sesuatu hal yang harus ditunaikan pada mustahiq (yang memiliki hak), yang dalam hal ini diwakili oleh kerabat dekat, orang miskin dan para musafir yang memiliki hak untuk mendapat zakat/shadaqah dari orang yang berkecukupan.

o Prosedur atau cara yang tepat

ذلكم بما كنتم تفرحون في الأرض بغير الحق وبما كنتم تمرحون

Artinya: Yang demikian itu disebabkan karena kamu bersuka ria di muka bumi dengan tidak benar dan karena kamu selalu bersuka ria (dalam kemaksiatan)(QS Al Mukmin, 75)

Ayat ini secara khusus membicarakan kaum yang mendustakan Al-kitab sehingga mereka salah memiliih jalan dan pada akhirnya mereka melakukan hal-hal dengan cara yang salah, yakni bersenang-senang dengan cara yang tidak tepat, sebab mereka bersuka ria dalam hal kema’siatan. Penekanan kata ghair al-haq menekankan bahwa bersenang-senang di dunia bukanlah merupakan suatu hal yang seratus persen salah. Hanya saja, ada rambu-rambu yang harus dipatuhi agar bersenang-senang dapat diarahkan ke pada hal-hal yang positif dan dengan cara yang tepat.
.
o Hal yang tidak sia-sia (penuh arti)

أولم يتفكروا في أنفسهم ما خلق الله السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق وأجل مسمى وإن كثيرا من الناس بلقاء ربهم لكافرون

Artinya: Dan mengapa mereka tidak memikirkan tentang (kejadian) diri mereka? Allah tidak menjadikan langit dan bumi dan apa yang ada di antara keduanya melainkan dengan (tujuan) yang benar dan waktu yang ditentukan. Dan sesungguhnya kebanyakan di antara manusia benar-benar ingkar akan pertemuan dengan Tuhannya.(Ar-Rum 8)

Ragam makna haq dengan arti tidak adanya kesia-siaan dalam ayat ini akan semakin tampak jika dibandingkan dengan antonim kata haq, yakni bathil dalam ayat rabbana ma khalaqta hadza bathila yang berarti bahwa Allah tidak menciptakan semua yang ada di dunia ini tanpa alasan dan tanpa tujuan. Dengan demikian, jika bathil diartikan sia-sia (meaningless), maka dalam konteks tertentu—seperti dalam ayat ini—haq bisa diartikan sebagai sesuatu yang meaningfull.

o Menyatakan taukid atau prosedur yang tepat.

وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون

Artinya: Dan mereka tidak mengagungkan Allah dengan pengagungan yang semestinya padahal bumi seluruhnya dalam genggaman-Nya pada hari kiamat dan langit digulung dengan tangan kanan-Nya. Maha Suci Tuhan dan Maha Tinggi Dia dari apa yang mereka persekutukan.(Az Zumar 67)

Ragam makna haq dalam ayat ini serupa dengan makna haq dalam ayat ittaqi Allah haqqa tuqatihi. Kedua ayat ini sama-sama menyajikan lafadz haq dengan dimudhafkan pada isim sesudahnya yang ingin ditekankan. Penyajian kata haq dalam bentuk yang demikian menunjukkan optimalisasi dari hal yang ingin ditekankan. Optimalisasi juga berarti upaya maksimalisasi yang semestinya dan tepat sasaran terhadap hal yang menjadi tekanan setelah kata haq, yakni pengagungan dan ketaatan.

o Hayat
Hayat merupakan mashdar yang bermakna kehidupan. Ibnu Mandzur mengartikan kata sebagai lawan dari kematian. Dalam beberapa ayat Al-Qur’an, kata ini sebagian besar disandingkan dengan kata dunya (menjadi hayat ad-dunya) dan disandingkan dengan lawan katanya, yakni kata maut dengan menggunakan konjungsi dan. Secara umum, penulis melihat bahwa makna hayat dalam beberapa ayat Al-Qur’an lebih banyak menunjuk kepada kehidupan material dalam artian hidup secara jasmaniah, misalnya terkait dengan kehidupan mahluk hidup, siklus kehidupan, dan lain sebagainya. Meski begitu, dalam beberapa ayat yang jumlahnya lebih sedikit, hayat dalam Al-Qur’an dimaksudkan untuk menunjukkan makna hidup secara batiniah.

Sebuah sumber mengatakan bahwa kata hayat di dalam Al-Qur’an terulang sebanyak seratus tujuh puluh tujuh kali. Akan tetapi setelah melakukan kroscek kecil, penulis mendapatkan bahwa jumlah sertatus tujuh puluh tujuh puluh kali tersebut mencakup keseluruhan sighat dari hayat, tidak hanya isim mashdar-nya saja. Sumber lain menyebutkan bahwa kata hayat mengalami perulangan sebanyak 145 kali, jumlah yang seimbang dengan penyebutan lawan katanya, yakni kata maut. Perbedaan bilangan ini, dalam pandangan penulis bukan merupakan suatu perbedaan yang signifikan, sebab perbedaan bilangan umumnya disebabkan oleh perbedaan batasan sighat.

Adapun klasifikasi ragam makna hayat yang termuat dalam Al-Qur’an adalah sebagai berikut.

o Hayat dalam arti kehidupan (umumnya diidentikkan dan disandangkan dengan kata dunia, sehingga menjadi kehidupan dunia). Arti yang demikian misalnya dapat dilihat dalam ayat berikut;

إنما الحياة الدنيا لعب ولهو وإن تؤمنوا وتتقوا يؤتكم أجوركم ولا يسألكم أموالكم
Sesungguhnya kehidupan dunia hanyalah permainan dan senda gurau. Dan jika kamu beriman serta bertakwa, Allah akan memberikan pahala kepadamu dan Dia tidak akan meminta harta-hartamu.(QS Muhammad 36)

Adanya beberapa ayat Al-Qur’an yang dalam jumlah besar selalu menyandingkan kata kehidupan dengan dunia secara umum menekankan perbedaan antar kehidupan dunia dan kehidupan akhirat. Ada kalanya, perbedaan maupun perbandingan antara kehidupan dunia dan kehidupan di akhirat disebutkan secara langsung dan lugas dalam sebuah ayat dengan langsung menyertakan lafadz kehidupan akhirat. Akan tetapi dalam beberapa ayat lain, perbandingan antara kehidupan dunia dan kehidupan akhirat hanya dijelaskan secara tersirat. Seperti dalam QS Muhammad 36 yang mengatakan bahwa kehidupan dunia hanyalah fatamorgana, maka penulis melihat bahwa ada semangat untuk menunjukkan bahwa kehidupan akhiratlah yang merupakan kehidupan nyata.

o Kata kehidupan yang memiliki referen kehidupan ahirat.

يقول يا ليتني قدمت لحياتي

Artinya: Dia mengatakan: "Alangkah baiknya kiranya aku dahulu mengerjakan (amal shaleh) untuk hidupku (di akhirat) ini."(QS Al Fajr 24)

Dalam ayat-ayat ini, tidak dijelaskan secara gamblang bahwa kehidupan yang dimaksud adalah kehidupan akhirat. Akan tetapi, konteks dan makna ayat ini menunjukkan bahwa kehidupan yang dimaksud dalam ayat ini bukanlah kehidupan dunia, melainkan kehidupan akhirat. Satu sampel ayat ini setidaknya sudah menunjukkan bahwa fase kehidupan manusia di akhirat juga “disamakan—secara bahasa—“dengan fase kehidupan manusia di dunia.

o Hayat dalam arti tumbuh dan berkembangnya kehidupan bagi bagi (tumbuh-tumbuhan). Salah satu ayat yang menyiratkan arti pertumbuhan dan perkembangan bagi bumi (tumbuh-tumbuhan) ini adalah:

ومن آياته يريكم البرق خوفا وطمعا وينزل من السماء ماء فيحيي به الأرض بعد موتها إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون

Artinya: Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya, Dia memperlihatkan kepadamu kilat untuk (menimbulkan) ketakutan dan harapan, dan Dia menurunkan air hujan dari langit, lalu menghidupkan bumi dengan air itu sesudah matinya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang mempergunakan akalnya.

Makna menghidupkan bumi (tumbuh-tumbuhan) yang berasal dari sighat lain kata hayat seperti yang tercantum dalam ayat ini menunjukkan bahwa anugerah berupa kehidupan tidak hanya terbatas pada lingkup nyawa (manusia), akan tetapi juga mencakup makna yang lebih luas, sepeti menghidupkan bumi yang juga berati menghidupkan mahluk hidup selain manusia.

o Hayat dalam arti menghidupan sesuatu yang mati. Makna yang demikian biasanya berkait erat dengan fase hidup manusia yang mengalami dua kali kematian dan dua kali kehidupan. Aktivitas menghidupkan atau memberikan nyawa dalam ayat-ayat ini biasanya menyiratkan peristiwa ketika Allah memberikan nyawa pada manusia di saat manusia terlahir ke dunia maupun di saat manusia akan kembali hidup dan memasuki kehidupan akhirat setelah mengalami mati yang kedua.

Adapun salah satu contoh ayat yang mengemukakan hal tersebut adalah;
كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون

Artinya: Mengapa kamu kafir kepada Allah, padahal kamu tadinya mati, lalu Allah menghidupkan kamu, kemudian kamu dimatikan dan dihidupkan-Nya kembali, kemudian kepada-Nya-lah kamu dikembalikan?(Al Baqarah,28)

o Makna hayat dalam arti filosofis, sepeerti fungsi atau hakikat kehidupan. Adapun makna filosofis tersebut tercantum dalam ayat berikut;

ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب لعلكم تتقون

Artinya: Dan dalam kisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.(QS Al Baqarah 179)

Berbeda dari makna-makna sebelumnya yang relatif bisa difahami dengan pembacaan tersurat, makna filosofis yang terkandung di balik kata hayat (semisal dalam ayat ini) tidak bisa diterka tanpa terlebih dahulu melakukan eksplorasi terhadap ayat dan konteks ayat yang bersangkutan. Ibnu Mandzur misalnya, mengartikan lafadz hayat dalam ayat ini sebagai manfaat yang merupakan esensi dari kehidupan. Dengan demikian, makna yang terakhir ini memberikan nuansa lain di antara makna-makna yang dimiliki oleh lafadz hayat.

o Makna kehidupan batiniah

ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون

Artinya: Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezki.(Ali Imran 169)

Di antara ragam makna lain, ragam makna terakhir inilah yang menunjukkan referen bahwa ‘hidup’ yang banyak disebutkan dalam Al-Qur’an tidak hanya berdimensi kehidupan material dan kehidupan jasmani. Ayat ini menunjukkan bahwa poros ‘kehidupan’ manusia tidak berarti stagnan ketika nyawa seseorang telah dicabut oleh Allah. Ragam makna yang ditunjukkan dalam ayat ini agaknya sepadan dengan peribahasa biar hancur badan di tanah, budi baik dikenang jua.

o Hisab
Secara etimologis, kata hisab berarti perhitungan atau perkiraan. Di antara lafadz-lafadz yang lain, kata hisab memiliki cukup banyak derivasi makna dalam bentuk (sighat) yang bermacam-macam, semisal hasiibaan, hasbu, haasibaan, husbanan, dan lain sebagainya. Sedangkan dalam arti makna yang kontekstual dengan beberapa ayat yang memuat kata ini, kata hisab umumnya direferenkan pada perhitungan amal di akhirat, perhitungan rizki manusia di dunia, prediksi atau perkiraan manusia mengenai rizki yang akan didapatkannya, dan lain sebagainya. Dengan demikian, secara umum, kata hisab yang merupakan mashdar dari hasiba-yahsabu memiliki arti menghitung, menduga, dan memprediksikan.

Adapun klasifikasi yang lebih rigid mengenai arti lafadz ini adalah sebagai berikut:

o Perhitungan tanggal yang berkaitan dengan penetapan awal maupun akhir bulan, seperti dalam ayat:

هو الذي جعل الشمس ضياء والقمر نورا وقدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب ما خلق الله ذلك إلا بالحق يفصل الآيات لقوم يعلمون

Artinya: Dia-lah yang menjadikan matahari bersinar dan bulan bercahaya dan ditetapkan-Nya manzilah-manzilah (tempat-tempat) bagi perjalanan bulan itu, supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan (waktu). Allah tidak menciptakan yang demikian itu melainkan dengan hak. Dia menjelaskan tanda-tanda (kebesaran-Nya) kepada orang-orang yang mengetahui.(QS Yunus 5)

Ragam makna yang pertama ini erat kaitannya dengan ilmu astrologi yang biasanya banyak menggunakan kata ‘hisab’ sebagai instrumen untuk menentukan awal maupun akhir bulan. Dengan demikian, hisab dalam ragam makna yang pertama dalam ayat ini lebih berarti hisab dalam dunia manusia yang ada hubungannya dengan disiplin ilmu astrologi.

o Prediksi atau dugaan manusia, utamanya dalam hal-hal yang berkenaan dengan urusan keduniaan.

تولج الليل في النهار وتولج النهار في الليل وتخرج الحي من الميت وتخرج الميت من الحي وترزق من تشاء بغير حساب

Artinya: Engkau masukkan malam ke dalam siang dan Engkau masukkan siang ke dalam malam. Engkau keluarkan yang hidup dari yang mati, dan Engkau keluarkan yang mati dari yang hidup. Dan Engkau beri rezeki siapa yang Engkau kehendaki tanpa hisab (batas, perkiraan)."(QS. Ali Imran 27)

أم حسبت أن أصحاب الكهف والرقيم كانوا من آياتنا عجبا

Artinya: Atau kamu mengira bahwa orang-orang yang mendiami gua dan (yang mempunyai) raqim itu, mereka termasuk tanda-tanda kekuasaan Kami yang mengherankan?(Al-Kahfi 9)

Dua ayat ini menyajikan kata h-s-b dalam dua sighat yang berbeda, yakni dalam bentuk isim mashdar dan fiil madhi. Namun begitu, dua ayat ini sama-sama menunjukkan bahwa kata h-s-b dalam Al-Qur’an salah satunya juga digunakan untuk menggambarkan daya pikir dan daya prediksi manusia dalam membaca fenomena keseharian. Dalam ayat pertama, kata h-s-b digunakan untuk menunjukkan prediksi estimatis manusia mengenai masalah rizki. Sedangkan ayat kedua menggambarkan penggunaan kata h-s-b dalam hal melihat fenomena mengenai suatu hal yang lebih besar dan lebih kompleks. Dengan demikian, dua ayat ini setidaknya menunjukkan bahwa h-s-b¬ juga digunakan untuk menggambarkan (keterbatasan) daya nalar manusia.

o Perhitungan amal perbuatan manusia di akhirat atau menonjolkan bahwa Tuhanlah yang akan meminta pertanggungjawaban atas semua perbuatan manusia.

وقالوا ربنا عجل لنا قطنا قبل يوم الحساب

Artinya: Dan mereka berkata: "Ya Tuhan kami, cepatkanlah untuk kami adzab yang diperuntukkan bagi kami sebelum hari berhisab"(Shaad, 16)

والذين يصلون ما أمر الله به أن يوصل ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب

Artinya: Dan orang-orang yang menghubungkan apa-apa yang Allah perintahkan supaya dihubungkan, dan mereka takut kepada Tuhannya dan takut kepada hisab yang buruk.(Ar-Ra’d, 21)

إن الدين عند الله الإسلام وما اختلف الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ومن يكفر بآيات الله فإن الله سريع الحساب

Artinya: Sesungguhnya agama (yang diridai) di sisi Allah hanyalah Islam. Tiada berselisih orang-orang yang telah diberi Al Kitab kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian (yang ada) di antara mereka. Barang siapa yang kafir terhadap ayat-ayat Allah maka sesungguhnya Allah sangat cepat hisab-Nya.(Ali Imran, 19)

Jika ragam makna sebelumnya masih bernuansa perhitungan mengenai hal-hal yang bersifat duniwi, maka ragam makna yang satu ini membidik hal-hal yang bernuansa eskatologis. Perhitungan (hisab) dalam ayat ini menunjukkan setting dan gambaran keadaan perhitungan seluruh amal manusia selama di dunia yang akan dipertanggungjawabkan di hadapan Allah pada hari akhirat. Tiga ayat ini juga mengukuhkan keberadaan Tuhan sebagai satu-satunya dzat yang mengetahui segala laku tindak perbuatan manusia sekaligus dzat yang akan meminta manusia mempertanggungjawabkan seluruh amalnya.

o Pertanggungjawaban
هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب

Artinya: Inilah anugerah Kami, maka berikanlah (kepada orang lain) atau tahanlah (untuk dirimu sendiri) dengan tiada pertanggungan jawab (QS. Shad, 39)
Ayat ini menceritakan kisah Nabi Sulaiman yang ‘bangkit’ setelah mendapat cobaan dan terguran dari Allah berupa kesenangannya yang teramat sangat pada binatang kuda. Setelah kejadian tersebut, Nabi Sulaiman memohon agar kerajaannya yang sebelumnya runtuh untuk kembali dibangkitkan. Permintaan itu pun dikabulkan oleh Allah dan digambarkan dalam ayat ini.

o Hubb
Hubb yang berasal dari fiil (kata kerja) habba yuhibbu bisa diartikan al wadaad dan al mahabba yang memiliki perbedaan makna dengan habbatin dan hibbun. Ibnu Mandzur mengatakan bahwa lawan kata dari hubb (cinta) adalah bughdh (kebencian). Di dalam Al-Qur’an, terdapat beberapa derivasi sighat dari hubb ini, baik dalam bentuk fill (mujarrad dan mazid). Dalam penggunaannya, fill dari hubb ini kerap digunakan untuk menunjukkan kecintaan Allah pada manusia yang beriman serta ketidaksukaan Allah pada hambanya yang fasik, cinta antara sesama manusia, ataupun cinta manusia terhadap benda mati (semisal harta).

Dalam Al-Qur’an, derivasi makna dari kata hubb juga banyak ditemukan, semisal dalam bentuk mahabbah, yuhibbu, yastahibbu, dan lain sebagainya. Selain itu, kata h-b banyak ditemukan, akan tetapi tidak semuanya bermakna rasa cinta sebagaimana arti dari hubb. Dalam kata habbatin misalnya, yang juga banyak terdapat dalam Al-Qur’an tidak lagi bermakna cinta dan kasih sayang, akan tetapi bermakna tumbuhan yang biasanya dihubungkan dengan tetumbuhan.

Secara global, berikut ragam makna hubb yang tercantum dalam berbagai ayat-ayat Al-Qur’an.

o Kecintaan Allah kepada hambanya maupun ketidaksukaan Allah

وكأين من نبي قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما أصابهم في سبيل الله وما ضعفوا وما
استكانوا والله يحب الصابرين

Artinya: Dan berapa banyak nabi yang berperang bersama-sama mereka sejumlah besar dari pengikut (nya) yang bertakwa. Mereka tidak menjadi lemah karena bencana yang menimpa mereka di jalan Allah, dan tidak lesu dan tidak (pula) menyerah (kepada musuh). Allah menyukai orang-orang yang sabar.(Ali Imran 46)
ليجزي الذين آمنوا وعملوا الصالحات من فضله إنه لا يحب الكافرين

Artinya: agar Allah memberi pahala kepada orang-orang yang beriman dan beramal shaleh dari karunia-Nya. Sesungguhnya Dia tidak menyukai orang-orang yang ingkar.(QS. Ar Rum 45)

Dua ayat ini menunjukkan bahwa kata hubb digunakan untuk menunjukkan kecintaan dan ketidaksukkan Allah terhadap hamba-hambanya yang memiliki kecenderungan berbeda-beda.

o Kecintaan manusia pada hal-hal duniawi

وتحبون المال حبا جما

Artinya: Dan kamu mencintai harta benda dengan kecintaan yang berlebihan.(QS. Al Fajr 20)

زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة والخيل المسومة والأنعام والحرث ذلك متاع الحياة الدنيا والله عنده حسن المآب

Artinya: Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia dan di sisi Allah-lah tempat kembali yang baik (surga).(Ali Imran 14)

Selain digunakan untuk subjek Allah, kata hubb dalam sighatnya yang berbeda-beda juga digunakan untuk menunjukkan rasa cinta/suka.kecondongan yang dimiliki manusia. Sebagian ayat yang menunjukkan rasa cinta yang dimiliki manusia biasanya diarahkan pada hal-hal atau objek duniawi.

o Merasa senang, menginginkan, mengharapkan

ولا يأتل أولوا الفضل منكم والسعة أن يؤتوا أولي القربى والمساكين والمهاجرين في سبيل الله وليعفوا وليصفحوا ألا تحبون أن يغفر الله لكم والله غفور رحيم

Artinya: Dan janganlah orang-orang yang mempunyai kelebihan dan kelapangan di antara kamu bersumpah bahwa mereka (tidak) akan memberi (bantuan) kepada kaum kerabat (nya), orang-orang yang miskin dan orang-orang yang berhijrah pada jalan Allah, dan hendaklah mereka memaafkan dan berlapang dada. Apakah kamu tidak ingin Allah mengampunimu? Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.(QS An-Nur 22)

لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب أليم

Artinya:Janganlah sekali-kali kamu menyangka bahwa orang-orang yang gembira dengan apa yang telah mereka kerjakan dan mereka suka dipuji terhadap perbuatan yang belum mereka kerjakan janganlah kamu menyangka bahwa mereka terlepas dari siksa, dan bagi mereka siksa yang pedih.(QS. Ali Imran 188)

Ayat pertama menggambarkan adanya rasa pengharapan ataupun rasa senang jika sesuatu yang diinginkan benar-benar terjadi, dalam hal ampunan dari Allah. Dengan demikian, kata yuhibbu tidak hanya bisa diartikan senang atau menyukai, akan tetapi juga bisa diperluas dengan arti akan merasa senang yang secara otomatis juga berarti pengharapan. Sedangkan ayat kedua dalam ragam makna ini menunjukkan kesenangan yang sudah menjadi kebiasaan, terlepas dari kesenangan tersebut berkonotasi positif atau negatif.

o Mencintai dalam arti komparatif (menunjukkan lebih, sebagai pilihan dan prirotas)

ذلك بأنهم استحبوا الحياة الدنيا على الآخرة وأن الله لا يهدي القوم الكافرين

Artinya: Yang demikian itu disebabkan karena sesungguhnya mereka mencintai kehidupan di dunia lebih dari akhirat, dan bahwasanya Allah tiada memberi petunjuk kepada kaum yang kafir.(An-Nahl 107)

Dalam sighat-sighat dan bab-bab tertentu, derivasi makna dari kata hubb juga digunakan untuk menunjukkan adanya gradasi atau prioritas dalam memberikan pengabdian (baca:rasa cinta). Dalam contoh ini misalnya, digambarkan bahwa kecondongan atau rasa cinta terhadap dunia menempati prioritas pertama dan mengalahkan kecondongan terhadap kehidupan akhirat.

o Huda
Huda secara bahasa diartikan sebagai aktivitas mengeluarkan sesuatu dari sebuah keadaan. Aktivitas ini lebih berkonotasi positif dan mengarah pada hal-hal yang menunjukkan perbaikan. Antonim dari kata ini adalah al-dhalal (kesesatan). Dengan demikian, Ibnu Mundzar menyamakan lafad hudan dengan kata al-rasyad. Seperti halnya beberapa lafadz lain, penyebutan huda dalam sebagian besar ayat Al-Qur’an disandingkan dengan antonimnya, yakni lafadz al-dhalal.

Dalam catatan lain, disebutkan bahwa ada 47 ayat yang menyiratkan penamaan Al-Qur’an dengan huda.Catatan tersebut juga menyatakan bahwa dalam arti yang paling umum, huda bisa diartikan sebagai penjelas, pembeda, dan penolong. Selain itu, tidak jauh berbeda dengan lafadz haqq, referen yang dimaksudkan oleh lafad hudan bisa bermagam menurut konteks yang ingin disampaikan. Dalam satu ayat, hudan bisa diartikan dengan Al-Qur’an, petunjuk yang sebenarnya, petunjuk sebagai lawan dari kata kesesatan, dan lain sebagainya. Sebab itulah, beberapa makna lafadz hudan bisa diklasifikasi menjadi beberapa pembagian berikut ini.

o Al-Qur’an

قل من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك بإذن الله مصدقا لما بين يديه وهدى وبشرى للمؤمنين

Artinya: Katakanlah: Barang siapa yang menjadi musuh Jibril, maka Jibril itu telah menurunkannya (Al Qur'an) ke dalam hatimu dengan seizin Allah; membenarkan apa (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjadi petunjuk serta berita gembira bagi orang-orang yang beriman.Al Baqarah 97

Salah satu nama Al-Qur’an yang dikenal luas adalah huda, selain al-tanzil dan al-kitab misalnya. Hal ini erat kaitannya dengan posisi fungsional Al-Qur’an sendiri sebagai petunjuk sekaligus kitab pamungkas yang memberikan sikap terhadap hukum-hukum yang disampaikan oleh para Nabi sebelum Muhammad. Sebab itulah, referen Al-Qur’an yang berada di balik kata hudan cukup mendominasi ayat-ayat Al-Qur’an yang memuat kata tersebut. Dalam penyebutannya, hudan kerap disandingkan dengan nama-nama lain yang dimiliki Al-Qur’an, semisal pembawa berita baik dan pembawa peringatan.

o Disandingkan dengan kesesatan untuk menunjukkan bahwa huda dan dhalal adalah dua hal yang jelas bertentangan.

أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين

Artinya: Mereka itulah orang yang membeli kesesatan dengan petunjuk, maka tidaklah beruntung perniagaan mereka dan tidaklah mereka mendapat petunjuk.(QS. Al Baqarah 16)

Ayat ini menceritakan orang munafik yang bermuka dua dan menjadi musuh dalam selimut di tubuh umat Islam. Penyandingan hudan dengan dhalalah ini, selain menekankan adanya pertentangan, juga menunjukkan bahwa referen hudan dalam ayat ini adalah sesuatu yang sepintas terlihat sebagai hal yang merugikan, sebab bergabung bersama orang muslim akan mengancam kehidupan ekonomi orang munafik yang diceritakan di ayat ini.

Sebab itulah kemudian, mereka lebih memilih untuk bermuka dua yang meski terlihat sebagai hal yang membuat mereka berada dalam posisi aman, akan tetapi hanyalah sebuah fatamorgana. Mereka tidak sadar bahwa mereka telah menukar kebahagiaan sesaat (yang sebenarnya berupa dhalalah) dengan hudan (yang dalam pandangan mereka akan menyengsarakan)

o Diartikan secara harfiah, yakni petunjuk dari kesesatan dan kegelapan

وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى فأخذتهم صاعقة العذاب الهون بما كانوا يكسبون

Artinya: Dan adapun kaum Tsamud maka mereka telah Kami beri petunjuk tetapi mereka lebih menyukai buta (kesesatan) dari petunjuk itu, maka mereka disambar petir adzab yang menghinakan disebabkan apa yang telah mereka kerjakan.(QS. Fussilat, 17)

Meski ragam makna yang terakhir ini juga berarti petunjuk dari kegelapan dan kesesatan, seperti halnya ragam makna yang kedua, akan tetapi disajikan dalam bentuk analogi fisik untuk memudahkan pemahaman.
c. Penutup

Mengetahui makna lain dari term-term kunci dalam Al-Qur’an mengahadirkan ‘dunia’ baru di luar pemahaman yang selama ini dimiliki penulis. Hadirnya makna-makna dan referen lain di balik lafadz dalam Al-Qur’an semakin meneguhkan kesatuan isi Al-Qur’an yang satu sama lain saling menguatkan serta menjadi bekal untuk memperoleh pemahaman yang lebih komprehensif. Selain itu, beragamanya makna yang dimiliki oleh sebuah lafadz kurang lebih menunjukkan bahwa seorang penggiat Al-Qur’an tidak bisa terburu-buru memberi makna atau referen sebuah lafadz dala Al-Qur’an sebelum memerhatikan konteks sebuah ayat.

Ada banyak hal yang tidak terkover dalam eksplorasi-eksplorasi singkat yang disajikan dalam makalah ini. Selain keterbatasan bahan dan banyaknya materi kajian, hal demikian juga disebabkan oleh kelalaian penulis sendiri. Akan tetapi, beberapa eksplorasi yang sudah dipaparkan mengenai lima sampel kata kunci dalam Al-Qur’an yang tersaji di makalah ini cukup menjadi langkah awal untuk melakukan kajian maanil qur’an yang lebih sempurna dan lebih sistematis. Saran dan kritik untuk penulisan yang akan datang akan menjadi sumbangan yang konstruktif bagi penulis. Allah Knows Best

Is oVer

Lanjutan..

1. Kritik Sanad
Kritik sanad adalah proses lanjutan yang dilakukan seorang peneliti hadist untuk mengetahui segala hal mengenai orang-orang yang terlibat dalam proses transmisi sebuah hadist. Kritik sanad ini hanya bisa dilakukan setelah seorang peneliti melakukan takhrij dan i’tibar. Jika dalam i’tibar peneliti hanya meneliti kuantitas rawi dalam tiap thabaqah, maka kritik sanad berupaya memperluas kajian dengan juga membahas kualitas seorang rawi.

a) Skema Hadist




















Skema di atas menunjukkan jalur periwayatan hadist satu jalur yang berasal dari Abu Hurairah dan terdapat dalam Shahih Bukhari nomor 4941. Ada enam rawi yang terlibat dalam periwayatan hadist ini dan akan peneliti urutkan berdasarkan term rawi dan sanad.

No Nama Periwayat Urutan Periwayat Urutan Sanad
01 Abu Hurairah Rawi I Sanad VI
02 Hammam Rawi II Sanad V
03 Ma’mar Rawi III Sanad IV
04 Abdur Razaq Rawi IV Sanad III
05 Yahya Rawi V Sanad II
06 Bukhari Rawi VI / mukharij Sanad I/mukharij


b) Kualitas Perawi
Pada bagian ini peneliti akan memberikan paparan dan ulasan singkat mengenai biografi para rawi yang terlibat dalam transmisi hadist yang berasal dari Abu Hurairah dan tercantum dalam hadist Bukhari nomor 4941. Pembahasan biografi akan dimulai oleh rawi pertama yang menerima langsung dari Rasulullah, yakni Abu Hurairah yang akan dilanjutkan hingga sampai pada mukharij hadis yang bersangkutan, yakni Imam Bukhari. Bagian ini menjadi sangat penting untuk menunjang kemudahan penelitian dalam bagian ketersambungan sanad pada bagian selanjutnya.

Abu Hurairah yang bernama asli Abdurrahman bin Shakhr ini mendapat kunyah demikian karena kecintaannya pada kucing. Ia termasuk sahabat yang cukup banyak meriwayatkan hadist dan karenanya, hadist yang berasal darinya banyak tersebar dalam berbagai bab maupun kitab. Abu Hurairah berkarier dan wafat di Madinah, tepatnya pada tahun 57 H.

Kredibiltas intelektual (tsiqah) dan kepribadian (‘adalah) pun sudah diakui sebagian besar ulama’. Hal ini menjadi sangat wajar sebab banyaknya hadist yang diriwayatkan dari Abu Hurairah menandakan bahwa Abu Hurairah sangat dekat dengan Nabi dan selalu bersama Nabi. Sehingga, bisa dipastikan beliau juga turut ‘tertular’ kepribadian Nabi yang begitu sempurna. Apalagi, adanya kaidah bahwa ‘semua sahabat memiliki kredibilitas dalam keadilan’ juga turut menguatkan asumsi ini.

Sebagai seorang sahabat, sudah barang tentu Abu Hurairah berguru dan mendapatkan hadist dari Rasulullah. Selain itu, beliau juga berguru pada Umar bin Khatthab, Ali bin Abi Thalib, Utsman bin Affan, Aisyah, Hasan bin Tsabit, dan lain sebagainya. Jumlah murid Abu Hurairah melebihi jumlah guru yang dimilikinya. Salah satu murid beliau adalah Hammam bin Munabbah yang dalam hadist ini mendengar langsung perkataan Abu Hurairah. Murid Abu Hurairah lainnya adalah Abu Ja’far, Abu Humaid, Anas bin Malik, dan lain sebagainya.

Hammam yang sebelumnya disebutkan sebagai murid Abu Hurairah adalah putra Munabbah bin Kamil. Ia merupakan tabi’ien senior yang hidup di Yaman dan wafat pada tahun 132 H. Hammam ini memiliki nama kunyah Abu Uqbah. Ia merupakan salah satu murid Abu Hurairah dan juga banyak memiliki murid, di antaranya adalah Ma’mar bin Rasyid. Selain Abu Hurairah, Hammam juga memiliki beberapa guru lain, semisal Qatadah bin Da’amah, Muhammad bin Hajadah, dan Muawiyah bin Abi Sufyan.

Sedangkan murid yang dimiliki Hammam, selain Ma’mar bin Rasyid adalah Wahab bin Munabbah, Uqail bin Mu’qil, Affan bin Muslim, Abdus Shamad bin Abdul Warits, dan lain sebagainya. Adapun kredibilitas yang dimiliki Hammam cukup bisa dipertanggungjawabkan, sebab semua ulama’ yang memberi penilaian pada rawi yang satu ini sama-sama memuji kredibilitas Hammam dengan gelar tsiqah. Hanya ada satu ulama’ yang memberikan gelar tsubut pada Hammam ini, yakni Adz-Dzahabi.

Ma’mar bin Rasyid adalah seorang atba’ tabi’in senior yang berdomisili di Yaman. Ia banyak berguru dan menerima hadist serta menyampaikan hadist yang telah diterimanya pada orang lain. Beberapa guru Ma’mar di antaranya adalah Hammam bin Munabbah, Hisyam bin Urwah, Hisyam bin Hasan, Washil Maula Abi Uyainah, dan lain-lain. Sedangkan murid Ma’mar, artinya orang yang mendengar hadist yang disampaikan Ma’mar di antaranya adalah Abdur Razaq, Abdul Aziz bin Yusri, Abdurrahman bin Muhammad, Muhammad Ja’far, dan lain-lain.

Perawi yang biasa dipanggil Abu Aurah ini mendapat penilaian yang positif dari semua ulama’. Semua ulama’ yang menilainya memberikan ta’dil padanya, meski dengan predikat dan lafadz yang berbeda-beda. Predikat ta’dil yang diberikan kepada Ma’mar ini di antaranya adalah tsiqah, ashdaq al-nas, tsiqah ma’mun, tsiqah shalih, hafidz mutqin, dan tsiqah. Meski begitu, ada juga ekseptasi ta’dil yang diberikan ulama’ pada hadist yang Ma’mar riwayatkan dari Tsabit, A’masy, dan Hisyam. Peneliti belum menelusuri lebih lanjut mengapa hadist yang didapatkan Ma’mar dari tiga gurunya tersebut termasuk dalam pengecualian. Abu Aurah yang berkebangsaan Bashrah ini wafat pada 154 H.

Abdur Razaq adalah salah satu murid Ma’mar yang merupakan atba’ tabi’in junior yang juga terlibat dalam transmisi hadist Bukhari nomor 4941 ini. Rawi yang akrab disapa Abu Bakar ini memiliki cukup banyak murid, tiga di antaranya memiliki nama depan yang sama, yakni Yahya bin Ja’far, Yahya bin Muayyan, dan Yahya bin Musa. Yahya bin Ja’far inilah yang menjadi penerus Abdur Razaq dalam mentransmisikan hadist yang menjadi inti penelitian dalam makalah ini. Selain Yahya bin Ja’far, murid Abdur Razaq yang lain adalah Hasan bin Ali dan Muhammad bin Rafi’ (keduanya adalah mutabi’ dari Yahya), Abdul Malik, Abdurrahman bin Basyar, Abbas bin Abdul Adzim, dan lain-lain.

Selain itu, Abdur Razaq juga memiliki banyak guru, selain tentunya Ma’mar bin Rasyid. Guru-guru Abdur Razaq yang lain adalah Ibrahim bin Umar, Israil bin Yunus, Basyar bi Rafi, Ja’far bin Sulaiman, dan lain sebagainya. Rawi yang tinggal di Yaman ini juga wafat di kota yang sama pada tahun 211 H.

Ada bermacam penliaian yang dialamatkan pada rawi asal Yaman ini. Abu Daud, Ya’qub bin Syibah, dan Abu Zur’ah mengatakan bahwa ketsiqahan rawi ini mutlak adanya, berbeda dengan Al-Ijli dan Ibnu Hibban yang mengatakan bahwa ketsiqahan Abdur Razaq tidak mutlak, dalam artian ia bisa saja lupa atau keliru. Sedangkan Ibnu Adi menganggap rawi ini sebagai rawi yang berpredikat la baa’sa biih.

Yahya bin Ja’far bin A’yn adalah salah satu rawi yang menyampaikan hadist pada Bukhari. Rawi yang juga menjadi senior atba’ tabi’-tabi’in ini merupakan salah satu murid Abdur Razaq yang wafat di Bukhara, tepatnya pada tahun 234 H. Dari tanda ini saja, bisa dipastikan bahwa Yahya pernah menjadi guru dari Imam Bukhari yang memang lahir dan berkarier di Bukhara. Guru yang dimiliki Yahya selain Abdur Razak adalah Muhammad bin Khazim, Muhammad bin Abdillah, Waki’ bin Jarah, dan Yazib bin Harun. Dalam software mausuah, dijelaskan bahwa Yahya ini hanya memiliki satu murid, yakni Imam Bukhari.

Kualitas keilmuan Yahya ini telah terjamin dengan tidak adanya jarh sama sekali yang dialamatkan pada rawi ini. Oleh dua ulama’, yakni Ibnu Hibban dan Adz-Dzahabi, Yahya ini dinilai tsiqah dan shuduq. Imam Bukhari yang terkenal mutasyaddid tentunya juga tidak akan asal ‘comot’ hadist dari sembarang orang.

Imam Bukhari memiliki nama lengkap Muhammad bin Ismail. Nama Bukhari yang melekat pada dirinya dan begitu populer hingga saat ini berasal dari kota kelahirannya, yakni Bukhara. Dalam termionologi ilmu hadist, ulama satu ini dianggap sebagai ulama’ hadist paling kredibel dan karenanya kitab shahih yang ditulisnya dianggap sebagai kitab kedua setelah Al-Qur’an.

Bukhari telah akrab dengan dunia hadist semenjak kecil, pada usia belasan tahun ia bahkan telah membuktikan kekuatan hafalannya dengan menghafal beberapa kitab ulama yang paling terkemuka kala itu. Tak pelak ketika umurnya sudah dewasa., Bukhari semakin menseriusi kajian hadist dan ia pun berkelanan dari suatu kota ke kota lain bahkan dari sebuah negara ke negara lain hanya demi kepentingan mencari hadist. Tak heran jika kemudian ia memiliki sangat banyak guru, semisal Ahmad bin Hanbal, Isaq bin Mansur, Ayyub bin Sulaiman, dan lain sebagainya.

Software mausuah tidak menyebutkan keseluruhan guru yang dimiliki Bukhari, termasuk dalam hal ini Yahya bin Ja’far sebab saking banyaknya jumlah guru yang dimiliki Bukhari. Tidak adanya nama Yahya ini bukan kemudian menandakan bahwa Yahya bukanlah guru Bukhari, namun lebih disebabkan Yahya kalah populer dibandingkan guru-guru lain yang disebut.

Sedangkan murid-murid Bukhari di antaranya adalah Abu Zur’ah, beberapa mushaniif kitab hadist terkemuka (Imam Muslim, Tirmidzi, Nasai, Abu Daud, Khuzaimah), Abu Abdullah, Abu al-Fadhl, dan lain-lain.

Krediibilitas Bukhari agaknya sudah tidak perli diragukan lagi. Sebab kalau bukan karena kredibilitasnya, kitab Shahih-nya tidak akan sukses menjadi kita referensi hadist nomor wahid dalam dunia Islam. Selain itu, sifat kehati-hatian (tasyaddud) yang dimiliki Bukhari juga mengindikasikan bahwa hadist yang diterima dan disampaikannya adalah benar-benar hadist yang berkualitas dan bisa diamalkan. Misalnya saja, Bukhari menyaratkan adanya pertemuan fisik antara guru dan murid, tidak hanya semasa. Dengan begitu, ia akan mendiskualifikasi hadist yang salah dua rawinya hanya semasa dan tidak pernah melakukan pertemuan.

c) Persambungan Sanad
Persambungan sanad dalam terminologi ilmu hadist bisa disamakan dengan persambungan mata rantai sebuah hadist, yang dalam hal ini berupa orang yang mentransmisikan sebuah hadist. Ada beberapa periode atau generasi yang berhasil menyampaikan berita empat belas abad yang lalu pada generasi kita saat ini. Banyaknya orang yang terlibat serta terpisahnya jarak dan waktu sangat memungkin terjadi pengurangan, penambahan, ataupun pengubahan matan suatu hadist. Sebab itulah ketersambungan sanad dijadikan sebagai barometer utama keshahihan suatu hadist.

Namun demikian, persambungan sanad ternyata tidak hanya menjadi satu-satunya ukuran dalam hal ini. Teori ini disampaikan oleh Syuhudi Ismail dalam karyanya, Kaidah Kesahihan Sanad Hadist. Bagi Syuhudi, ada tiga kriteria yang bisa dijadikan penentu tersambung-terputusnya mata rantai periwayatan sebuah hadist. Yang pertama adalah predikat tsiqah yang dimiliki semua perawi. Bagi peneliti, hal ini wajar adanya sebab walaupun seorang rawi jelas semasa-beguru dan menerima hadist dari gurunya, namun jika rawi tersebut tidak tsiqah, maka ada kemungkinan rawi yang menjadi murid melakukan penyimpangan-penyimpangan.

Salah satu contoh penyimpangan tersebut lebih jelas disampaikan pada bagian kriteria kedua, yakni bahwa rawi yang bersangkutan tidak boleh melakukan tadlis (penyembunyian cacat) sebuah hadist. Peneliti melihat bahwa rawi tsiqah yang disyaratkan pada kriteria pertama tentu tidak akan melakukan tadlis. Sedangkan kriteria yang ketiga adalah adanya sighat tahammul wa al adah (perangkat transmisi) yang bisa dipertanggungjawabkan.

Hemat peneliti, kriteria pertama dan kedua yang digagas oleh Syuhudi Ismail sudah terkover dalam bagian sebelumnya yang memaparkan biografi singkat masing-masing rawi. Dari pemaparan tersebut, peneliti menyimpulkan bahwa walaupun ada satu-dua rawi yang tidak mendapat predikat yang berkualitas secara aklamatif, namun secara umum, enam orang yang teribat dalam periwayatan hadist Bukahri 4941 ini adalah mereka yang tsiqah, terpercaya, dan tidak akan melakukan penyimpangan-penyimpangan. Sebab itulah dalam bagian ini, peneliti akan lebih memfokuskan pembahasan pada posibilitas bertemu—dan bergurunya—beberapa rawi yang bersangkutan serta perangkat transmisi yang digunakan dalam meriwayatkan hadist ini.

Dalam hadist yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah ini, peneliti memiliki hipotesis awal bahwa semua sanad yang mentransimisikan hadist ini memang benar-benar bersambung. Asumsi ini ditandai dengan ditemukannya hubungan guru-murid dalam semua mata rantai rawi yang ada. Namun begitu, ada baiknya peneliti melakukan kroscek ulang untuk menyajikan data dan analisis yang lebih akurat dan bisa diterima. Dengan begitu, peneliti tidak hanya akan mengandalkan hubungan guru-murid, namun juga memperhatikan aspek kualitas personal rawi, perangkat transmisi, dan beberapa hal lain.

Pasangan guru-murid pertama yang akan diteliti adalah Abu Hurairah dengan Rasulullah. Asumsi pertama yang bisa menguatkan adanya ketersambungan sanad adalah masa hidup guru dan murid yang semasa. Rasulullah wafat pada tahun 11 H sedangkan Abu Hurairah wafat pada tahun 57 H. Tahun wafat yang tidak terlalu terpaut jauh ini (berkisar 46 tahun) menandakan bahwa Abu Hurairah sudah lahir sebelum Rasulullah wafat, sehingga keduanya bisa dikatakan semasa. Sedangkan asumsi kedua dan ketiga, yakni bertemu dan melakukan transmisi hadist dikuatkan oleh banyaknya hadist yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah. Hadist-hadist yang diriwayatkannya pun selalu berkualitas dan ia banyak memiliki syahid.

Indikasi yang paling menguatkan bahwa keduanya memang pernah bertemu dalam keperluan transmisi hadist adalah penggunaan perangkat transmisi berupa an. Perangkat ini digolongkan sebagai katagori al-sama’ oleh beberapa ulama, sehingga bisa dipastikan bahwa Abu Hurairah mendengar sendiri ucapan Rasul yang demikian. Apalagi, Abu Huraiah memang terkenal sebagai sahabat yang cukup banyak meriwayatkan hadist Nabi. Dan dalam hal ini, peneliti juga akan menukil definisi sahabat, bahwa sahabat adalah orang Islam yang bertemu dengan Nabi Muhammad.

Subjek penelitian kedua adalah Abu Hurairah dengan Hammam bin Munabbah bin Kamil. Dalam perangkat transmisi hadist, Hammam menggunakan perangkat al-sima’ yang merupakan level tertinggi dalam perangkat transmisi hadist. Hal ini menandakan bahwa Hammam mendengar langsung hadist ini disampaikan oleh Abu Hurairah. Apalagi, nama Hammam tercatat sebagai salah satu di antara murid Abu Hurairah yang sangat banyak dan Abu Hurairah pun tercatat sebagai salah satu di antara guru Hammam.

Dari data yang diolah, peneliti juga memperoleh dua faktor lain yang bisa menguatkan potensi ketersambungan antara Abu Hurairah dan Hammam. Faktor pertama adalah karena posisi Abu Hurairah sebagai sahabat dan posisi Hammam yang merupakan tabi’in senior. Maka bisa dipastikan, walaupun Hammam tidak bertemu dengan Rasulullah, ia masih semasa dengan para sahabat, di antaranya adalah Abu Hurairah. Faktor kedua adalah jarak tahun wafat antar dua orang ini. Abu Hurairah wafat pada 57 H, sedangkan Hammam wafat pada 132 H. Meskipun ada rentang jarak sekitar 75 tahun, akan tetepai pertemuan dua orang ini masih sangat dimungkinkan, namun perangkat transmisi yang digunakan Hammam sangatlah kuat dan bahkan menempati level tertinggi.

Selanjutnya, peneliti akan menelisik ketersambungan sanad antara Hammam dan Ma’mar bin Rasyid. Hammam adalah tabi’in pertengahan sedangkan Ma’mar tergolong dalam senior atba’ tabi’in. guru-murid ini hanya terpisah oleh satu thabaqah, yakni tabi’in junior dan karenanya kemungkinan bertemu dan terjadinya transmisi hadist menjadi sangat besar dalam hubungan dua orang ini. Apalagi, jarak antara tahun wafat keduanya hanya terpaut 22 tahun, dan keduanya juga tinggal di kota yang sama, yakni kota Yaman. Adapun sighat tahammul yang digunakan, yakni an, meski bukan merupakan sighat dengan predikat tertinggi, namun oleh sebagian ulama’ tetap dianggap bahwa si murid mendegar penuturan sang guru. Beberapa pendukung ini setidaknya bisa mengimbangi predikt tsiqah Ma’mar yang belum dispekati secara mutlak dan aklamatif.

Ma’mar bin Rasyid dan Abdur Razaq adalah pasangan guru-murid yang jarak tahun wafat keduanya berkisar pada angka 57 tahun. Meski jarak ini cukup jauh, akan tetapi ada beberapa hal yang menjadi pertimbangan dan memungkinkan terjadinya persambungan sanad antar dua orang ini, Yang pertama adalah karena keduanya sama-sama merupakan atba’ tabi’in, Ma’mar adalah atba’ tabi’in senior, sedang Abdur Razaq adalah atba’ tabi’in junior. Dengan data ini, penulis memprediksikan bahwa keduanya pernah hidup semasa dan melakukan transmisi hadist. Hal yang kedua adalah karena keduanya sama-sama tinggal di Yaman. Meski para perawi hadist kerap berkelanan ke berbagai kota bahkan negara untuk mencari hadist, namun dekatnya teritorial antara guru dan murid semakin memperbesar kemungkinan terjadinya transmisi sebuah hadist. Sedang faktor yang ketiga adalah karena sighat tahammul wa al adah yang digunakan cukup berkulaitas, yakni dengan lafadz an.

Abdur Razaq yang merupakan seorang atba’ tabi’in junior dalam mata rantai hadist dari Abu Hurairah ini menyampaikan hadist pada seorang atba’ tabi’ tabi’in senior yang bernama Yahya bin Ja’far. Dari thabaqah keduanya saja, peneliti bisa menyimpulkan bahwa keduanya benar-benar pernah terlibat dalam sebuah proses transmisi hadist. Abdur Razaq yang merupakan junior atba’ tabi’in menyampaikan hadist pada senior atba’ tabi’tabi’in. Peneliti berasumsi bahwa bertemuanya junior rating sebuah level dengan senior rating di bawahnya adalah suatu kewajaran.

Apalagi, jarak yang memisahkan tahun wafat keduanya hanyalah 12 tahun. Bukti ini semakin diperkuat dengan perangkat transmisi yang menggunakan perangkat berlevel tinggi dengan yang juga menggunakan dhamir plural, yakni haddatsana. Dalam keterangan Hasdi As-Siddiqi, sighat ‘haddatsana’ ini menempati posisi tertinggi kedua setelah ‘sami’na’

Persambungan yang terakhir adalah hubungan antara Yahya dengan Bukhari. Yahya wafat pada tahun 234 H dan Bukhari wafat pada 256. Terdapat jarak waktu 23 tahun yang memisahkan tahun wafat dua orang ini. Jumlah tersebut masih sangat memungkinkan terjadinya pertemuan antarkeduanya. Meskipun Bukhari dikenal suka menjelajah ke berbagai wilayah untuk mencari hadist, akan tetapi mengingat Yahya adalah wara Bukhara, maka pertemuan keduanya menjadi sangat mungkin. Apalagi, ketika Bukhari menggunakan adat haddatsana, maka hal ini mengindikasikan bahwa ia tidak hanya sendirian menerima hadist tersebut dari Yahya. Perangkat transmisi ini tergolong ke dalam level yang tinggi dan semakin diperkuat oleh keterangan plural.

d) Kemungkinan Adanya Syadz dan Illah
Syadz dan Illah merupakan dua hal yang tidak boleh dimiliki sebuah hadist untuk bisa memenuhi kualifikasi sebagai hadist shahih. Syadz dan Illah senyatanya merupakan penyakit ter-hidden yang bisa menyerang sanad maupun matan hadist. Karena skop pada pembahasan kali ini lebih terkerucut pada kritik sanad, maka peneliti hanya akan membahas syadz dan illah dari segi sanad. Satu hal yang membuat pelacakan dua hal ini menjadi sulit adalah karenanya sifatnya yang tersembunyi dan tidak bisa diketahui kecuali dengan melakukan penelitian yang cukup mendetail mengenai sebuah hadist tertentu. Penelitian mendetail tersebut salah satunya bisa dilakukan dengan i’tibar yakni membandingkan semua jalur periwayatan yang mentransmisikan sebuah hadist seperti yang telah peneliti lakukan pada bagian sebelumnya.

Sebelum membahas aplikasi i’tibar untuk membuktikan tidak adanya syadz dan illah, peneliti akan terlebih dahulu menjelaskan definisi yang clear and distinct mengenai dua kata ini. Secara bahasa, syadz bisa diartikan jarang. Arti ini dalam terminologi ilmu hadist kemudian menunjukkan adanya periwayat tsiqah yang menyalahi riwayat rawi lain yang tingkat tsiqah-nya lebih tinggi. Sedangkan illah adalah kecacatan tersembunyi dalam hadist yang secara kasat mata tampak sempurna dan tampak tidak ber-illah.

Berdasarkan i’tibar yang dilakukan sebelumnya, peneliti menyimpulkan bahwa hadist riwayat Abu Hurairah ini tidak mengandung syadz maupun illat. Bukti terhindarnya hadist ini dari syadz adalah tidak adanya perbedaan matan yang signifikan dari semua hadist setema yang dilibatkan dalam proses i’tibar. Meskipun terjadi perbedaan matan (sebab matan yang persis sama hanya terdapat dalam Bukhari 4941 dan Bukhari 1924), namun ‘semangat’ yang tersampaikan dari semua hadist yang ada tetap sama, meski disampaikan dengan bahasa dan susunan yang berbeda. Semangat yang diusung ketujuh hadist tersebut adalah bahwa, isteri tidak perlu menanti idzin suami untuk bersadakah, dan bahwa isteri mendapatkan pahala dari sadakah yang diberikannya.

Sedangkan syadz pada sanad adalah adanya satu jalur periwayatan yang menyampaikan hadist yang menyalahi jalur periwayat lain yang lebih shahih. Syadz sanad ini juga tidak terdapat dalam hadist Bukhari 4941 sebab walaupun ada banyak jalur periwayatan, akan tetapi perbedaan yang ada tidak menyentuh pada wilayah signifikan yang bisa mengubah substansi ma’na sebuah hadist.

Sedangkan bukti yang menguatkan bahwa hadist ini selamat dari illah matan dan sanad juga bisa dilihat dari hasil i’tibar. Tidak ada satupun matan sebuah hadist yang menyimpang dari riwayat lain dan rawi-rawi yang terlibat dalam transmisi hadist ini pun telah jelas indentitiasnya (dengan kroscek ketersambungan sanad). Sehingga, kemungkinan adanya syadz dan illat dalam hadist ini bisa dinegasikan.

e) Kesimpulan Akhir Kritik Sanad
Setelah melewati beberapa proses dalam kritik sanad, yakni proses takhrij, i’tibar, pemparan biografi masing-masing perawi, memastikan ketersambungan rawi, serta memastikan tidak adanya syadz dan illat, peneliti berkesimpulan bahwa hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah ini berkualitas shahih dan bisa dijadikan hujjah.

Secara umum, ulama hadist menggagas adanya lima kriteria yang bisa dijadikan tolak ukur untuk men-shahih-kan suatu hadist. Kelima tolak ukur tersebut adalah tersambungnya sanad, krebibilitas intelektual dan kepribadian masing-masing perawi, serta tidak adanya syadz dan illah dalam sebuah hadist. Semua paparan yang disampaikan peneliti pada bagian sebelumnya mendukung ke-shahih-an hadist ini.

2. Kritik Matan
Kritik matan merupakan lanjutan proses yang harus dilakukan seorang peneliti setelah selesai melakukan kritik sanad. Jika kritik sanad berupaya mengetahui validitas suatu hadist, maka kritik matan lebih berupaya merambah pada aspek aplikatif, yakni apakah sebuah hadist –yang berkualitas—bisa diamalkan dan bagaimana cara pengamalannya. Meski kritik matan dilakukan setelah kritik sanad, hal demikian tidak berarti bahwa kritik matan tidak lebih penting dalam kajian ilmu hadist. Meskipun tidak dipungkiri bahwa kajian ini cukup jarang diminati—misalnya jika dibandingkan dengan kritik sanad—akan tetapi kritik matan memegang peranan yang sangat penting dan tidak bisa diabaikan begitu saja.

Dalam hemat peneliti, kritik sanad harus terlebih dahulu didahulukan dibanding kritik matan. Kesimpulan ini bukan berarti menomorduakan kritik matan dan mengunggulkan kritik sanad, namun lebih berkeinginan memastikan adanya rambu-rambu dan prosedur yang dipatuhi. Logikanya, jika kritik matan didahulukan dan kemudian baru disusul dengan kritik sanad, dan ternyata sanad sebuah hadist tidaklah berkualitas dan banyak mengandung cacat, maka kritik matan pun akan sia-sia sebab hadist yang matan-nya susah payah diteliti ternyata tidak bisa dijadikan hujjah.

Kritik matan atau yang juga dikenal dengan kritik internal hadist telah lama menjadi kajian para pemerhati hadist yang kemudian memberikan teori dan rambu-rambu bagi peneliti hadist untuk melakukan kritik matan. Salah satu pemerhati hadist yang dalam hal ini juga turut memberikan sebuah teori dan rambu-rambu kritik matan adalah Shalahuddin Al-Adlabi. Ia bahkan menulis sebuah kitab khusus dalam kajian ini, dengan judul manhaj naqdil matni (metode kritik matan). Dalam kitab tersebut, Adlabi memaparkan empat kriteria yang harus dipenuhi matan sebuah hadist untuk bisa dikatakan shahih. Keempat kriteria tersebut adalah:

 Susunan pernyataan menunjukkan ciri sabda kenabian
 Tidak bertentangan dengan Al-Qur’an
 Tidak bertentangan dengan hadist lain dan sirah nabawiyah
 Tidak bertentangan dengan akal sehat, panca indera, dan fakta sejarah

Alasan di balik pemilihan teori yang yang digagas oleh Al-Adlabi ini adalah karena peneliti beranggapan bahwa keempat kriteria yang diberikan Al-Adlabi, meskipun singkat, namun sudah mengena kepada persoalan, inklusif, dan representatif. Teori singkat ini juga cocok untuk penelitian mini seperti yang dilakukan peneliti.

Peneliti akan memulai dengan kriteria pertama yang digagas oleh Al-Adlabi, yakni susunan matan yang menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian. Ciri sabda kenabian dalam hal ini bisa diartikan dengan kalimat yang tidak bertele-tele dan langsung mengena pada pokok persoalan. Sedangkan pesan yang termuat dalam hadist ini juga menunjukkan sabda kenabian, karena sifatnya yang memberikan tuntunan dan ketentuan. Susunan hadist Nabi memang bermacam-macam, adakalanya berupa jawaban atas pertanyaan para sahabat, respon atas perbuatan seorang sahabat atau kejadian yang dilihat, ataupun langsung berupa sabda yang memberikan tuntunan atau ketentuan bagi muslimin secara luas. Dalam hal ini, hadist yang bersangkutan—peneliti belum mengetahui asbabul wurud hadist ini—berupa perkataan Nabi yang juga memberikan tuntunan dan ketentuan yang berlaku bagi muslimin.

Dengan demikian, peneliti sementara berasumsi bahwa matan hadist ini menunjukkan ciri sabda kenabian. Asumsi ini semakin dikuatkan dengan menghadirkan beberapa hadist setema yang sudah dibahas pada bagian takhrij berikut:

No Sumber Redaksi matan
1 Bukhari 4941
Bukhari 1924
Abu Daud 1437 إِذَا أَنْفَقَتْ الْمَرْأَةُ مِنْ كَسْبِ زَوْجِهَا عَنْ غَيْرِ أَمْرِهِ فَلَهُ نِصْفُ أَجْرِهِ
2 Muslim 1704 لَا تَصُمْ الْمَرْأَةُ وَبَعْلُهَا شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَلَا تَأْذَنْ فِي بَيْتِهِ وَهُوَ شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَمَا أَنْفَقَتْ مِنْ كَسْبِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِهِ فَإِنَّ نِصْفَ أَجْرِهِ لَهُ
3 Ahmad 7841 لَا تَصُومُ الْمَرْأَةُ وَبَعْلُهَا شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَلَا تَأْذَنُ فِي بَيْتِهِ وَهُوَ شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَمَا أَنْفَقَتْ مِنْ كَسْبِهِ عَنْ غَيْرِ أَمْرِهِ فَإِنَّ نِصْفَ أَجْرِهِ لَهُ
4 Bukhari 4796 قَالَ لَا يَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَصُومَ وَزَوْجُهَا شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَلَا تَأْذَنَ فِي بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَمَا أَنْفَقَتْ مِنْ نَفَقَةٍ عَنْ غَيْرِ أَمْرِهِ فَإِنَّهُ يُؤَدَّى إِلَيْهِ شَطْرُهُ وَرَوَاهُ أَبُو الزِّنَادِ أَيْضًا عَنْ مُوسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ فِي الصَّوْمِ

Ada empat macam variasi matan hadist dari enam hadist yang peneliti dapatkan setelah melakukan takhrij. Tiga di antaranya adalah adalah hadist yang memiliki matan persis sama, sedang tiga lainnya berbeda. Tiga hadist yang berebda tersebut (yakni Muslim 1704. Ahmad 7841, dan Bukhari 4796) tidak hanya memuat satu pesan, namun juga tuntunan lain, yakni ketidakbolehan seorang isteri berpuasa dan menerima tamu di rumahnya tanpa seidzin suami. Larangan terhadap dua hal (berpuasa dan menerima tamu) tanpa seidzin suami tidak berlaku ketika seorang isteri mensadaqahkan harta suaminya. Dalam kasus yang demikian, isteri tidak dilarang melakukannya, bahkan isteri mendapat pahala dari perbuatan tersebut.

Variasi dalam matan hadist ini, selain menunjukkan adanya indikasi riwayah bi al-ma’na (dengan perbedaan diksi nishf-dan ajr, penggunaan isim dhamir dan isim dhahir), juga membuka kemungkinan bahwa hadist Rasulullah ini diucapkan tidak hanya dalam satu keadaan. Namun begitu, penulis belum mendapatkan pendukung asumsi ini sebab belum mengetahui asbabul wurud hadist yang bersangkutan. Satu-satunya alasan yang membuat penulis berpendapat demikian adalah karena beragamnya bab yang memuat hadist ini (kitab nafaqah, bab zakat, jual beli, dan bab nikah) dan karena ada tiga hadist yang matannya tidak hanya memuat satu pembahasan mengenai shadaqah yang dilakukan isteri dair harta suaminya.

Kriteria kedua yang diangkat oleh Al-Adlabi adalah kriteria tidak adanya pertentangan matan hadist dengan Al-Qur’an. Ada sangat banyak ayat Al-Qur’an yang mewajibkan muslimin untuk tidak hanya memberikan perhatian pada aspek vertikal dengan beribadah kepada Allah, namun juga mengasah sensitivitas aspek horizontal dalam kehidupan sosial. Selain ajarah menghormati, menyayangi, dan membantu sesama, Al-Qur’an juga banyak memberikan tuntunan mengenai keharusan meluangkan sebagian rizki yang diberikan Allah pada orang yang berhak mendapatkannya.

Secara khusus, ada banyak relasi muamalah yang diatur oleh Allah, seperti zakat, harta warist, nafaqah, wasiat, dan lain sebagainya. Masing-masing terma tersebut memiliki perbedaan masing-masing. Jika hadist ini Rasulullah menggunakan term nafaqah, maka peneliti menukil pendapat yang mengatakan bahwa nafaqah ada dua macam, yang pertama adalah nafaqah wajib yakni pemberian nafaqah dalam keluarga sedang yang kedua adalah nadaaqah sunnah, yakni pemberian yang diberikan kepada sesama manusia yang membutuhkan. Jadi dengan demikian, nafaqah yang dimaksud dalam ayat ini adalah shadaqah, bukan nafkah keluarga.

Setidaknya, peneliti berasumsi jika yang dimaksud dalam hadist ini adalah nafaqah keluarga, maka isteri tidak perlu meminta idzin suami untuk mengeluarkannya, sebab nafakah keluarga memang menjadi kewajiban seorang suami. Dengan demikian, nafaqah yang dimaksud dalam hadist ini adalah shadaqah yang biasanya diberikan kepada orang yang membutuhkan. Shadaqah hukumnya sunnah, tidak memiliki keterikatan hukum wajib, berbeda dengan zakat dan nafkah keluarga.

Dalam QS Al-Baqarah 103, Allah menegaskan anjuran kepada muslimin untuk meluangkan sebagian harta yang dimiliki kepada orang lain yang membutuhkan, sebab pemberian tersebut dapat menyejukkan dan menyucikan hati si pemberi.

          •        
Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka dan mendoalah untuk mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketenteraman jiwa bagi mereka. dan Allah Maha mendengar lagi Maha Mengetahui.

Dalam hemat penulis, ayat ini tidak hanya bisa dikontekskan dengan zakat, namun juga semua pemberian lain yang hukumnya sunnah. Sebab dengan memberikan ‘kelebihan’ harta bagi orang lain, apapu bentuknya, pemilik harta akan merasa senang telah membantu saudaranya, sehingga ia akan tercerahkan dengan perbuataannya tersebut.

At-Taubah 63 bahkan hingga memberikan panduan yang cukup rigid tentang orang-orang yang berhak menerima shadaqah. Penjelasan yang sangat rinci ini tidak lain dimaksudkan agar pemilik harta terdorong untuk tidak segan memberikan sadakah kepada saudaranya yang membutuhkan. Ayat dimaksud adalah sebagai berikut;

                         
Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yuang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana

Dalam ayat lain, Allah menegaskan bahwa sekecil apapun harta yang disadaqahkan seseorang akan diketahui oleh Allah swt. Dorongan yang begitu banyak ini seakan membuat muslim yang berkecukupan untuk tidak lagi memiliki alasan untuk tidak bersadaqah.

Masih banyak ayat lain yang mengulas perihal keutamaan, rambu-rambu, dan segala hal terkait shadaqah. Misalnya saja, awal juz ___ yang mengatakan lan tanaaluu al birra hatta tunfiquu maa tuhibbun, larangan bersadakah sambil mencaci orang yang menerima sadakah, dan lain-lain. Sehingga, meskipun tidak ada ayat Al-Qur’an yang secara jelas menggambarkan kebolehan seorang isteri mensdaqahkan harta suaminya, peneliti berkesimpulan bahwa hadist ini tidak bertentangan dengan Al-Qur’an.

Kriteria selanjutnya adalah matan hadist yang tidak bertentangan dengan sirah nabawiah dan hadist lain. Semasam hidupnya, Nabi Muhammad dikenal sebagai sosok pemimpin yang luar biasa dermawan pada rakyat yang dimpimpinnya. Sebuah riwayat menyebutkan bahwa ketika Nabi Muhammad pulang berperang dengan membawa segepok harta rampasan perang, harta rampasan tersebut hanya bersisa sedikit ketika sampai di kediaman Nabi, sebab telah dibagikan di sepanjang perjalanan. Tauladan Nabi Muhammad ini paling tidak menjadi acuan bahwa seorang yang kekurangan pun masih berusaha memberikan sadaqah, maka manusia yang berkecukupan selayaknya melebihi semangat sosial Nabi Muhammad.

Matan hadist ini juga tidak bertentangan dengan hadist lain, baik yang setema atau yang tidak. Namun dalam bagian ini, peneliti akan menyajikan data-data yang diperoleh dari kitab Fathul Bari dengan tujuan memberikan penjelasan hal-hal yang belum terkover dalam beberapa hadist yang sudah ditakhrij. Pada nomor hadist 1439 bab zakah nomor 26, terdapat riwayat Aisyah yang mensyaratkan agar harta yang disadakahkan disalurkan dengan cara yang benar serta sasaran yang tepat. Dalam hadist Aisyah yang diriwaytkan oleh A’masy, terdapat tambahan lafad ghira mufsidatin setelah lafadz idza anfaqalal- mar’atu min baiti zaujiha

Selain itu, masih dalam kitab Fathul Bari, penulis menemukan hadist lain dalam bab shadaqah yang dilakukan oleh seorang pelayan (dari harta majikannya) karena majikanya tersebut tidak sempat melakukan sadakah sebab sibuk dengan urusan lain. Hal ini, dalam pandangan Ibnu Hajar adalah sesuatu yang dima’fu (diperbolehkan), sebab keterwakilan pemberi sadaqah tidak akan mengurangi esensi sadaqah sendiri. Ibnu Hajar kemudian mengulas bahwa semangat yang ingin disampaikan dalam hadist ini adalah bahwa sebisa mungkin, muslimin tidak boleh mencari alasan untuk mengurungkan niat sadaqah. Hal ini misanya terjadi pada seorang isteri yang beranggapan masih harus menunggu idzin suami untuk mensadaqahkan harta (yang berasal dari pekerjaan suami).

Hadist lain yang mendukung anjuran untuk bersadaqah terdapat dalam kitab Fathul Baru nomor 1423. Hadist yang cukup populer tersebut menunjukkan bahwa ada tujuh golongan yang mendapat naungan Allah pada hari kiamat. Salah satu di antara golongan tersebut adalah seorang yang menafkahan hartanya dengan tangan kanan dan menutupinya (menyembunyikannya) dari tangan kiri. Analogi ini menggambarkan bahwa niat tulus untuk bersadaqah seharusnya tidak dibarengi dengan kecendrungan-kecdenrugan jahat, semisal riya’, sum’ah, mencaci maki orang yang diberi sadaqah, dan lain-lain.

Sejauh ini, peneliti belum menemukan hadist lain yang menyalahi kandungan matan hadist Bukhari 4941 ini. Kalupun dalam sebagian riwayat (Muslim 1704, Abu Daud 1437, dan Ahmad 7841) matan ini dibarengkan dengan larangan-larangan yang dialamatkan bagi seorang isteri tanpa mengantongi idzin suami, akan tetapi perihal nafakah ini berada dalam pengecualian. Tidak hanya dikecualikan, seorang isteri yang melakukan sadakah ini juga berhak mendapat pahala. Dengan demikian, peneliti berkesimpulan bahwa matan hadist ini tidak bertentangan dengan sirah nabawiah maupun hadist lain.

Kriteria terakhir adalah matan hadist tidak boleh bertentangan dengan akal sehat, panca indera, dan fakta sejarah. Dalam analisis peneliti, sadaqah seorang isteri terhadap orang yang membutuhkan dengan jalur yang juga tepat sah-sah saja dilakukan, sebab sebagian dari hasil kerja (kasab) suami menjadi hak nafkah isteri. Jadi ketika nafakah tersebut diberikan, maka harta nafakah sepenuhnya menjadi milik isteri dan bebas dibelanjakan ke mana saja. Jika matan hadit ini masih menyinggung idzin yang di diberikan suami, maka hal yang demikian lebih merupakan sebuah anjuran untuk mengkomunikasikan segala hal dalam urusan rumah tangga. Terlebih saat itu, Islam baru mengangkat derajat kaum perempuan, sehingga para isteri barangkali belum terbiasa terjun dalam dunia publik. Sehingga sangat dimungkinkan, para isteri tersebut masih membutuhkan tuntunan dari para suami dalam segala halnya, termasuk dalam masalah shadaqah.

Sekilas, hadist ini tampak sangat patriarkal dengan menonjolkan peran suami sebagai pencari nafkah keluarga. Laki-laki yang berperan di wilayah publik dan perempuan yang berada pada wilayah domestik. Hal ini menjadi sangat wajar sebab, sebagaimana yang telah dipaparkan sebelumnya, saat itu masyarakat Arab masih belum bisa sepenuhnya lepas dari tradisi patriarkal. Sehingga, posisi publik masih banyak dipegang suami.

Namun di sisi lain, hadit ini senyatanya sangat egalitarian, dengan memberikan kesempatan pada isteri untuk melakukan suatu kebaikan tanpa harus menunggu idzin dari suami. Hadist ini memuat semangat ‘kebebasan yang tidak bablas’ yang ingin dibumikan Islam pada masyarakat Arab yang masih sangat kental dengan nuansa patriarkal. Hadist ini adalah salah satu di antara beberapa hadist yang menjadi fajar pencerahan bagi terangkatnya posisi perempuan dalam Islam.

Uraian-uraiain sebelumnya telah menunjukkan bahwa matan hadist Bukhri nomor 4941 memenuhi semua kriteria yang ditetapkan oleh Al-Adlabi dan karenanya matan hadist ini bisa dikatakan shahih dan bisa dijadikan hujjah. Namun ketika penulis ingin memberikan kontekstualisasi dengan keadaan kontemporer yang sedikit banyak berbeda dengan seting historis diturunkannya hadist ini, maka peneliti menggunakan term ‘sarana yang berubah-ubah’ dan ‘tujuan yang tetap’ versi Yusuf Al-Qardhawi.

Setelah memerhatikan contoh-contoh yang diberikan Yusuf Al Qardhawi, peneliti berasumsi bahwa kebolehan melakukan sadaqah tanpa idzin suami merupakan sebuah sarana yang digunakan Rasulullah untuk menunjukkan tujuan atau semangat hadist yang bersifat konstan. Semangat yang ingin disampaikan dalam hadist ini, di antaranya adalah keharusan suami-isteri untuk membina komunikasi dengan baik, meniadakan halangan yang bisa mengurungkan niat untuk melakukan sadaqah, dan kewajiban seorang isteri untuk menjaga amanah suaminya. Penulis Fathul Bari menambahkan adanya semangat penjagaan jiwa (untuk tidak menyelewengkan harta dan amanah suami) dan anjuran untuk selalu melakukan kebaikan.

Dalam kehidupan kontemporer saat ini, tugas untuk mencari nafkah keluaga tidak hanya berada di tangan suami, para perempuan juga sudah banyak yang turun ke wilayah publik dengan profesionalismenya masing-masing. Maka dengan begitu, adanya pemetaan ‘sarana yang berubah-ubah’ dan ‘tujuan yang tetap’ meski dengan kemasan yang simpel ini bisa menjadikan hadist Bukhari 4941 tetap fleksibel terhadap perubahan dan perkembangan zaman.

3. Kesimpulan
Setelah melakukan beberapa tahapan proses dalam kritik sanad yang kemudian dilanjutkan dengan kritik matan, peneliti akan membuat beberapa kesimpulan-kesimpulan singkat yang paling tidak bisa menggambarkan arah dan hasil penelitian ini secara global.
Yang pertama, adalah bahwa hadist Bukhari 4941 memiliki enam hadist yang setema, dua berada dalam sahih Bukhari, satu dalam Shahih Muslim, satu dalam Sunan Abi Daud, dan satu terakhir dalam Musnad Ahmad bin Hanbal.
Kedua, dalam tinjauan kualitas hadist berdasarkan kuantitas perawi dalam tiap tingkatan melalui proses i’tibar, peneliti berkesimpulan bahwa hadist ini termasuk hadist ahad dalam katagori aziz.
Ketiga, dalam baromoeter keshahihan hadist, sanad hadist ini shahih karena memenuhi lima kriteria yang ditetapkan ulama, yakni tersambungnya sanad, kredibilitas intelektual dan kepribadian yang memadai, serta tidak adanya syadz dan illat.
Keempat,setelah melakukan kritik matan, peneliti berskesimpulan bahwa hadist inti dalam pembahasan ini berstatus shahih dan bisa dijadikan hujjah.
Kelima, semangat konstan yang tertuang dalam hadist bersifat universal dan berlaku sepanjang masa. Hadist ini memuat semangat dan dorongan agar membina komunikasi yang baik dengan pasangan, mengenyahkan halangan untuk bersadaqah, dan kewajiban menjaga amanah yang dibebankan pada manusia.





































DAFTAR PUSTAKA

Al Asqalani, Ibnu Hajar. Tt. Fathul Bari Syarh Shahih Bukhari juz 3 Darul Kitab al- Ilmiyyah: Beirut.
As-Shiddiqy, Hasbi. 1981. Pokok-Pokok Ilmu Dirayah Hadist jilid II cet. V, Jakarta: Bulan Bintang.
Ismail, Syuhudi. 1992. Metodologi Penelitian Hadist Nabi, Jakarta: Bulan Bintang
Ismali, Syuhudi. 2005. Kaidah Kesahihan Sanad Hadist; Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah. Jakarta: Bulan Bintang
Rahman, Fatchur. 1974. Ikhtishar Musthalahul Hadist, Bandung: Al Ma’arif
Suryadi dan Muhammad Alfatih Suryadilaga. 2009. Metodologi Penelitian Hadist, Yogyakarta: TH-Press
Suryadi. 2008. Metode Kontemporer Memahami Hadist Nabi; Perspektif Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi. Yogyakarta: Teras.
Suryadilaga, M. Alfatih. 2010. Ulumul Hadis, Yogyakarta:Teras
Tim Penyusun. 2002. Ulumul Hadist untuk kelas I MAK, Jakarta: Kantor Depag
http://alimasduki.blogdetik.com/2009/04/24/antara-shadaqah-dan-nafaqah/